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8.12.11
Thomas Jefferson: "Assenta a razão..."
Assenta a razão firmemente em seu lugar e convoca a seu tribunal todo fato, toda opinião. Questiona corajosamente até a existência de um deus; pois, se houver um deus, ele deve antes aprovar a homenagem da razão do que a do temor de olhos vendados.
JEFFERSON, Thomas. "Letter to Peter Carr, Aug. 10, 1787". Disp. no site The letters of Thomas Jefferson: 1743-1826, no URL http://www.let.rug.nl/usa/P/tj3/writings/brf/jefl61.htm.
25.7.10
As ilusões pós-modernistas
O seguinte artigo foi publicado no sábado, 24 de julho, na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo:
As ilusões pós-modernistas
AS NOÇÕES de "pós-modernidade" e "pós-modernismo" entraram em voga há cerca de trinta anos, a partir da publicação de "La condition postmoderne", do filósofo francês Jean-François Lyotard. Hoje, "pós-modernismo" designa apenas uma tendência eclética, maneirista e inteiramente datada. Já a noção de "pós-modernidade" -- que significa uma pretensa superação da época moderna -- não passou de uma ilusão, que a pós-pós-modernidade, isto é, a modernidade mesma, encarregou-se de desmentir.
De nada adianta substituir a expressão "pós-modernidade" por "contemporaneidade", como faz o famoso crítico norte-americano Arthur Danto. O conceito de contemporaneidade simplesmente não é epocal e, se conseguisse sê-lo, não se distinguiria do de modernidade.
Antes da modernidade, eram quase sempre nomes próprios, de lugares, dinastias, monarcas ou fundadores de religiões que denominavam ou demarcavam as diferentes épocas. Na Roma republicana, por exemplo, demarcava-se o tempo tendo por referência a fundação (mítica ou real, pouco importa) de Roma. Os chineses e egípcios usavam os nomes das suas dinastias para diferenciar as épocas, inclusive aquelas em que viviam. Já os primeiros cristãos passaram a demarcar o tempo tendo por referência o nascimento (mítico ou real, pouco importa) de Cristo: para eles, sua época era a época cristã. Um francês do século 12 d.C., por exemplo, não supunha haver qualquer solução de continuidade entre a sua época e a do apóstolo Paulo.
A partir principalmente dos séculos 14 e 15 d.C., porém, a Europa começou a passar por uma espécie de desprovincianização. Com as descobertas geográficas, "viu-se a terra inteira de repente / surgir redonda do azul profundo", como diz o Fernando Pessoa de "Mensagem". Isso relativizou a Europa, do ponto de vista espacial. Do ponto de vista temporal, ela foi relativizada pela valorização, graças aos humanistas, da cultura clássica e pagã.
Contra seus contemporâneos escolásticos, os humanistas ambicionaram emular o modo de pensar e escrever, assim como o gosto dos antigos. Entre estes e aqueles, porém, se interpunha um período extenso, que tivera início na invasão e na destruição do Império Romano pelos bárbaros. A essa longa intermissão, que passaram a desprezar como um período de barbárie entre a morte da civilização antiga e seu moderno renascimento, por eles promovido, chamaram de "medium aevum", de onde "medioevo", isto é, "Idade Média". Entre os séculos 16 e 18, estabeleceu-se o esquema tríplice de periodização que persiste até hoje. Tem-se a Antiguidade, a Idade Média e a Modernidade.
Ora, "moderno", etimologicamente, quer dizer referente a agora ou, se quisermos, "agoral". Modernidade, portanto, é a "agoralidade". Isso significa que, pela primeira vez, a palavra com a qual se denomina uma época é um conceito universal. Há nisso um paradoxo. Sendo um universal, "moderno" não se reduz a coisa alguma que possa particularizar a época assim autodenominada. Em princípio, qualquer época poderia ter-se chamado "moderna" ou "agoral". Entretanto, justamente o fato de que, apesar disso, nenhuma outra o tenha feito, constitui, para a época que o faz, uma diferença mais radical do que qualquer outra concebível.
Trata-se de um sintoma da extraordinária cisão experimentada pelos homens da Renascença. É que eles se haviam tornado capazes de criticar, isto é, tanto de se distanciar da própria cultura em que viviam, quanto de questioná-la. Montaigne, por exemplo, reconhecia ser cristão por acaso. "Somos cristãos", dizia ele, "ao mesmo título que somos perigordinos ou alemães".
Descartes, leitor de Montaigne, sabia que "um mesmo homem, com seu mesmo espírito, sendo nutrido desde a infância entre franceses ou alemães, torna-se diferente do que seria se tivesse sempre vivido entre chineses ou canibais". Evidentemente, não foi de dentro da cultura cristã e francesa que Montaigne e Descartes a relativizaram desse modo, mas a partir da razão, que foi capaz de dela se separar e de criticá-la.
Sendo a modernidade a época em que a razão já reconheceu o caráter contingente das culturas, de modo que não se identifica com nenhuma, segue-se que qualquer "superação" dessa época não poderia deixar de ser uma regressão ao estado em que essa verdade ainda fosse ignorada.
30.5.10
Heidegger, Descartes e a razão
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 28 de maio:
Heidegger, Descartes e a razão
EM ARTIGO intitulado "Irracionalismo", publicado há duas semanas nesta coluna, observei que, paradoxalmente, uma das explicações para a enorme influência de Heidegger sobre tantos intelectuais franceses parece ser justamente o seu feroz anticartesianismo.
Além disso, relacionei o irracionalismo que identifico nesses intelectuais "pós-modernistas" com a relativização a que o autor de "Caminhos de floresta" tenta submeter o próprio conceito de razão.
Quarta-feria desta semana, o sr. Maurício Tuffani publicou, na seção “Tendências e Debates” da Folha um artigo intitulado "O tabu em torno da razão" [que também se encontra em seu blog, aqui: http://laudascriticas.wordpress.com/2010/05/26/tabu/], em que, por um lado, afirma ser indevida minha atribuição a Heidegger de um feroz anticartesianismo e, por outro lado, pretende questionar minha crítica à tentativa heideggeriana de relativizar a razão. Tomo-o como ocasião para melhor explicar o que penso.
Confesso que o artigo me surpreendeu. Supõe-se que alguém que se arvore em defensor de determinado autor tenha um grande interesse nele, de modo que, além de ter lido ao menos algumas de suas obras, conheça e admire o teor geral do seu pensamento.
Ora, as palavras do sr. Tuffani evidenciam que ele não conhece bem a obra do autor que pretende socorrer. Não há outra explicação possível para sua declaração de que, em relação a Heidegger, "não faria sentido o rótulo "anticartesianismo", mesmo sem o adjetivo "feroz'"."
Digo isso porque um dos pontos em torno dos quais há praticamente consenso entre os comentadores de Heidegger é exatamente quanto ao caráter anticartesiano da obra do "Mestre da Floresta Negra". É que Heidegger considera Descartes o fundador da metafísica moderna da subjetividade. Essa metafísica, segundo ele, leva às últimas consequências aquela que, iniciada na antiguidade, com Platão, identifica-se com o que o autor de "Ser e tempo" considera o "esquecimento do ser". Heidegger pensa, ademais, que toda a filosofia moderna, inclusive a de Nietzsche, é refém da interpretação cartesiana do ente e da verdade. Ora, o pensamento de Heidegger pretende lutar exatamente contra esse esquecimento, do qual supõe decorrer o niilismo moderno, "o sombreamento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação do ser humano, a suspeita rancorosa contra tudo o que é criador e livre". É evidente, portanto, que tal pensamento não poderia deixar de se constituir fundamentalmente contra a interpretação cartesiana do ente e da verdade: ergo, contra Descartes.
Naturalmente, reconhecer alguém como seu inimigo fundamental é antes respeitá-lo do que desprezá-lo. E embora, ao contrário do que o sr. Tuffani afirma, Heidegger nem sequer mencione Descartes no parágrafo 24 de "Ser e tempo", ele dedica os parágrafos 19, 20 e 21 do livro – e incontáveis parágrafos dessa e de outras obras – a atacar o filósofo francês.
Se isso não bastar para qualificar de "feroz" o anticartesianismo de Heidegger, lembro que ele, em "As questões fundamentais da filosofia", queixa-se da importância que é dada, nas universidades alemãs, ao estudo de Descartes, pois assegura que esse filósofo representa "o início de uma mais ampla decadência fundamental da filosofia".
No meu artigo, eu dera um exemplo da tentativa de Heidegger de relativizar o conceito de razão, tal como empregado pela tradição filosófica. Tentando rebater-me, o sr. Tuffani diz que "Heidegger problematiza as próprias noções de verdade e de razão. Ou seja, ele as recusa como absolutas". Ora, o que é recusar uma coisa como absoluta senão relativizá-la?
Concluindo seu artigo, o sr. Tuffani, citando a tese de Nietzsche de que toda filosofia esconde intenções morais, afirma que as minhas, sejam quais forem, "parecem fazer do questionamento da razão um tabu".
Primeiro, confesso não entender como alguém que pense desse modo não tenha explicitado as intenções morais que o predispõem contra a defesa da razão.
Segundo, observo que o questionamento da razão não é um tabu; contudo, como todo questionamento é feito pela própria razão, é evidente que esta, ao se questionar, não pode deixar de se afirmar.
Terceiro, chamo atenção para o fato de que defender a razão, assim como defender a liberdade de pensamento contra o dogma, o obscurantismo e o irracionalismo já constitui indiscutível obrigação moral.
16.5.10
Irracionalismo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo", no sábado, 15 de maio:
A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma. Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou "a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição". Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.
Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais "pós-modernistas", como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, supõe que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.
Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele quanto os outros acima citados, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem "a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita".
Foi através de intelectuais franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.
Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as "Regras", o "Discurso", as "Meditações", os "Princípios". Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.
Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o "eu" humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.
Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.
Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.
Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior "profundidade") a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.
Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais "profundos") não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.
De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão ("ratio"), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, ("Vernunft"), com o argumento infame de que este, derivado do verbo "vernehmen", "escutar", seria mais "auscultante" do que aquele...
A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição. Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.
Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.
E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, "a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos". Pobre França!
A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma. Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou "a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição". Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.
Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais "pós-modernistas", como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, supõe que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.
Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele quanto os outros acima citados, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem "a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita".
Foi através de intelectuais franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.
Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as "Regras", o "Discurso", as "Meditações", os "Princípios". Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.
Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o "eu" humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.
Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.
Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.
Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior "profundidade") a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.
Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais "profundos") não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.
De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão ("ratio"), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, ("Vernunft"), com o argumento infame de que este, derivado do verbo "vernehmen", "escutar", seria mais "auscultante" do que aquele...
A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição. Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.
Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.
E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, "a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos". Pobre França!
24.1.10
Os paradigmas de Thomas Kuhn
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 23 do corrente:
Os paradigmas de Thomas Kuhn
No último artigo, citei a observação de Adorno de que "a astrologia [...] oferece um atalho, reduzindo o que é complexo a uma fórmula prática e oferecendo, simultaneamente, uma agradável gratificação: o indivíduo que se sente excluído dos privilégios educacionais pode, ainda assim, pertencer a uma minoria que está "por dentro'".
Chamei a atenção para o fato de que essa descrição da astrologia se aplica a inúmeras outras ideologias, tanto laicas quanto religiosas. Falei destas e fiquei de falar daquelas no artigo de hoje.
Entretanto, vários leitores afirmaram não ver diferença qualitativa entre ciência e religião, ou entre razão e fé. Alguns mencionaram, nesse contexto, as teses do famoso historiador das ciências Thomas Kuhn. Resolvi então comentar tais teses, bem como o uso delas feito pelo relativismo cultural contemporâneo, sob a forma do "construcionismo social".
Para Kuhn, a ciência tem início quando uma comunidade de pesquisadores em determinado campo alcança consenso em torno de um "paradigma", isto é, de uma teoria que funcione como o fundamento da sua pesquisa subsequente. Assim foi, durante a Idade Média, a astronomia geocêntrica de Ptolomeu. Se, por um lado, o processo de adoção de tal paradigma ocorre como uma "revolução científica", por outro lado, após a sua adoção, o trabalho do cientista passa a ser o que Kuhn chama de "ciência normal". Esta se dá como o trabalho rotineiro de pesquisa e solução de enigmas, a partir do paradigma. Constituindo a própria condição de possibilidade da ciência normal, o paradigma dominante então é ferrenhamente defendido pelos cientistas.
Com o tempo, porém, acumulam-se enigmas insolúveis nos quadros do paradigma adotado. A ciência entra em "crise". Com isso, torna-se concebível a adoção de um novo paradigma, capaz de solucionar pelo menos os mais importantes desses enigmas ou anomalias.
Quando ele é encontrado, dá-se uma nova revolução científica. Assim foi a astronomia heliocêntrica de Copérnico, ao substituir a geocêntrica de Ptolomeu. Repete-se então todo o processo.
Segundo Kuhn, os diferentes paradigmas são "incomensuráveis". Isso implica que um paradigma não pode ser entendido a partir de outro, isto é, antes de ser adotado. Sendo assim, a transição de um paradigma para outro não pode ser feita gradualmente. Ela deve ocorrer de uma vez só, como uma "conversão" religiosa. Depois que ela tem lugar, é como se o cientista tivesse passado a habitar outro mundo.
Com o tempo, o próprio Kuhn acabou fazendo ressalvas à tese da incomensurabilidade. Ignorando-as, os construcionistas sociais a tomaram ao pé da letra. Se quem ainda não adotou um paradigma é incapaz de compreendê-lo, argumentam, como poderia julgá-lo, compará-lo a outro, criticá-lo?
Assim se confirma o relativismo cultural. Não admira que os defensores de teorias pseudocientíficas como o desígnio inteligente ("intelligent design") tentem legitimar-se através das teorias de Kuhn. Explica-se também que, acreditando poder ir ainda mais longe, muita gente não veja grande diferença entre a "fé" do cientista no seu paradigma científico e a fé do religioso no seu paradigma religioso...
É espantoso que uma obra como a de Kuhn, cujo sentido seria mostrar a especificidade do empreendimento científico, possa, contra uma gigantesca evidência empírica, servir para confundir a ciência justamente com a religião, em luta contra a qual ela historicamente se constituiu. Se aceitarmos esse resultado, então na ciência, como, aliás, diz o colega de Kuhn, Paul Feyerabend "anything goes", vale tudo.
Mas não é possível aceitá-lo. A versão construcionista social das teorias de Kuhn pode ser rejeitada "in limine", como todo relativismo, simplesmente por ser autofágica. Constituindo ela mesma um paradigma, ela é, segundo seus próprios pressupostos, incomensurável com outros possíveis paradigmas, de modo que não pode ser julgada, comparada com eles ou criticada por quem ainda não a tenha adotado. Sendo assim, desqualifica a si própria: quem ainda não a adotou carece de qualquer razão para adotá-la, e quem já a adotou não é capaz de justificar racionalmente tal decisão a quem não a tenha adotado.
Mais ainda: consiste num empreendimento irrealizável, segundo ela mesma, pois, precisamente ao supor que os paradigmas não possam ser julgados, comparados com outros ou criticados, ela se proíbe de afirmar qualquer coisa sobre eles.
Os paradigmas de Thomas Kuhn
No último artigo, citei a observação de Adorno de que "a astrologia [...] oferece um atalho, reduzindo o que é complexo a uma fórmula prática e oferecendo, simultaneamente, uma agradável gratificação: o indivíduo que se sente excluído dos privilégios educacionais pode, ainda assim, pertencer a uma minoria que está "por dentro'".
Chamei a atenção para o fato de que essa descrição da astrologia se aplica a inúmeras outras ideologias, tanto laicas quanto religiosas. Falei destas e fiquei de falar daquelas no artigo de hoje.
Entretanto, vários leitores afirmaram não ver diferença qualitativa entre ciência e religião, ou entre razão e fé. Alguns mencionaram, nesse contexto, as teses do famoso historiador das ciências Thomas Kuhn. Resolvi então comentar tais teses, bem como o uso delas feito pelo relativismo cultural contemporâneo, sob a forma do "construcionismo social".
Para Kuhn, a ciência tem início quando uma comunidade de pesquisadores em determinado campo alcança consenso em torno de um "paradigma", isto é, de uma teoria que funcione como o fundamento da sua pesquisa subsequente. Assim foi, durante a Idade Média, a astronomia geocêntrica de Ptolomeu. Se, por um lado, o processo de adoção de tal paradigma ocorre como uma "revolução científica", por outro lado, após a sua adoção, o trabalho do cientista passa a ser o que Kuhn chama de "ciência normal". Esta se dá como o trabalho rotineiro de pesquisa e solução de enigmas, a partir do paradigma. Constituindo a própria condição de possibilidade da ciência normal, o paradigma dominante então é ferrenhamente defendido pelos cientistas.
Com o tempo, porém, acumulam-se enigmas insolúveis nos quadros do paradigma adotado. A ciência entra em "crise". Com isso, torna-se concebível a adoção de um novo paradigma, capaz de solucionar pelo menos os mais importantes desses enigmas ou anomalias.
Quando ele é encontrado, dá-se uma nova revolução científica. Assim foi a astronomia heliocêntrica de Copérnico, ao substituir a geocêntrica de Ptolomeu. Repete-se então todo o processo.
Segundo Kuhn, os diferentes paradigmas são "incomensuráveis". Isso implica que um paradigma não pode ser entendido a partir de outro, isto é, antes de ser adotado. Sendo assim, a transição de um paradigma para outro não pode ser feita gradualmente. Ela deve ocorrer de uma vez só, como uma "conversão" religiosa. Depois que ela tem lugar, é como se o cientista tivesse passado a habitar outro mundo.
Com o tempo, o próprio Kuhn acabou fazendo ressalvas à tese da incomensurabilidade. Ignorando-as, os construcionistas sociais a tomaram ao pé da letra. Se quem ainda não adotou um paradigma é incapaz de compreendê-lo, argumentam, como poderia julgá-lo, compará-lo a outro, criticá-lo?
Assim se confirma o relativismo cultural. Não admira que os defensores de teorias pseudocientíficas como o desígnio inteligente ("intelligent design") tentem legitimar-se através das teorias de Kuhn. Explica-se também que, acreditando poder ir ainda mais longe, muita gente não veja grande diferença entre a "fé" do cientista no seu paradigma científico e a fé do religioso no seu paradigma religioso...
É espantoso que uma obra como a de Kuhn, cujo sentido seria mostrar a especificidade do empreendimento científico, possa, contra uma gigantesca evidência empírica, servir para confundir a ciência justamente com a religião, em luta contra a qual ela historicamente se constituiu. Se aceitarmos esse resultado, então na ciência, como, aliás, diz o colega de Kuhn, Paul Feyerabend "anything goes", vale tudo.
Mas não é possível aceitá-lo. A versão construcionista social das teorias de Kuhn pode ser rejeitada "in limine", como todo relativismo, simplesmente por ser autofágica. Constituindo ela mesma um paradigma, ela é, segundo seus próprios pressupostos, incomensurável com outros possíveis paradigmas, de modo que não pode ser julgada, comparada com eles ou criticada por quem ainda não a tenha adotado. Sendo assim, desqualifica a si própria: quem ainda não a adotou carece de qualquer razão para adotá-la, e quem já a adotou não é capaz de justificar racionalmente tal decisão a quem não a tenha adotado.
Mais ainda: consiste num empreendimento irrealizável, segundo ela mesma, pois, precisamente ao supor que os paradigmas não possam ser julgados, comparados com outros ou criticados, ela se proíbe de afirmar qualquer coisa sobre eles.
29.11.09
Sobre a lei contra a homofobia
O seguinte artigo foi publicado sábado, 28 de novembro, na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo:
Sobre a lei contra a homofobia
ENCONTRA-SE em tramitação no Senado Federal o projeto de lei (PLC 122/ 2006) que pune a discriminação baseada na orientação sexual ou na identidade de gênero do cidadão. A aprovação dessa lei representará sem dúvida um passo para tornar o Brasil um país mais civilizado.
Por que digo "civilizado"? Porque civilizado é quem se opõe à barbárie e a deixa para trás. Ora, o bárbaro é aquele que, guiando-se por preconceitos jamais questionados, não tolera, no universo das possibilidades vitais dele mesmo e dos demais membros da sua comunidade -ou até da humanidade- qualquer comportamento alternativo: aquele que busca impor, a ferro e fogo, a sua maneira de ser a todos os demais, tentando escravizar ou eliminar aqueles que não se conformem.
Em oposição a isso, civilizado é quem é capaz de fazer uso da razão para criticar todos os preconceitos, inclusive aqueles em que foi criado. No fundo, a civilização é o ceticismo metódico. O civilizado sabe que é por acaso -porque por acaso nasceu neste e não naquele país, nesta e não naquela classe social, nesta e não naquela família- que cada qual tem os hábitos, os valores, as crenças, os preconceitos que tem; sabe, portanto, que nenhum conjunto de preconceitos é, por direito, superior a nenhum outro. Sabendo disso, o civilizado sabe também que o único motivo que pode racionalmente ser invocado para negar a alguém o direito a se comportar de determinada maneira é que tal comportamento feriria os iguais direitos de outras pessoas.
Pois bem, o fato de que uma pessoa manifeste determinada orientação sexual não impede que outras pessoas manifestem outras orientações sexuais ou que exerçam qualquer outro direito legítimo. Consequentemente, trata-se de um direito inquestionável. Ora, a lei em questão tem o sentido de garantir a cada qual o exercício pleno desse direito. Ela visa garantir que a orientação sexual ou a identidade de gênero de uma pessoa não a sujeite -como tão frequentemente ocorre hoje- a sofrer discriminação, agressão verbal, humilhação, violência física ou mesmo assassinato, enquanto seus agressores gozem de impunidade. Nisso reside seu sentido civilizatório.
É claro que a barbárie, na forma, por exemplo, do fanatismo de zelotes ou fundamentalistas religiosos, não deixa de apelar a todo tipo de sofisma para tentar desclassificar esse projeto de lei.
Semelhante sofisma é, por exemplo, a tese de que o sexo não reprodutivo contraria uma pretensa lei natural. Já falei sobre tal "lei" noutro artigo, mas não posso deixar de me repetir neste ponto. É um erro confundir as leis da natureza, que são descritivas, isto é, dizem o que realmente acontece, com as leis humanas, que são prescritivas, isto é, dizem o que deve (ou não deve) ser feito. A lei da gravidade, por exemplo, não diz que todos os corpos que têm massa devem se atrair de determinado modo e sim que se atraem desse modo. Se for descoberto que determinados corpos têm massa e, no entanto, não se atraem do modo previsto, não serão esses corpos que estarão errados, mas a lei da gravidade. Assim também, se uma "lei natural" diz que os indivíduos do mesmo sexo não sentem atração erótica uns pelos outros, basta abrir os olhos para ver que essa "lei" está errada, ou melhor, não é lei, não existe.
De todo modo, tanto a física contemporânea quanto a lei da evolução das espécies já mostraram que a natureza está em constante mutação. O ser humano mesmo talvez seja a mais radical dessas mutações, de modo que não apenas a espécie humana mas cada indivíduo humano é quase infinitamente capaz de mudar a si próprio, capaz de experimentar o que nunca antes se experimentou, capaz de criar o que nunca antes existiu. Substituindo o instinto pela experimentação, o ser humano já há muito foi capaz de separar radicalmente sexo de reprodução. Diante de tudo isso, a invocação de uma "lei natural" para tentar tolher o seu comportamento é simplesmente ridícula.
Finalmente, é falso que a lei em questão restringiria a liberdade de expressão simplesmente porque proibiria praticar, induzir ou incitar a discriminação ou preconceito contra orientação sexual ou identidade de gênero. Afinal, a lei 7.716, no seu artigo 20º, já faz exatamente isso em relação a raça, cor, etnia, religião e procedência nacional, e não é considerada prejudicial à liberdade de expressão.
Esperemos que o Senado Federal, rejeitando o fanatismo e a barbárie, escolha para o Brasil o caminho da razão e da civilização.
Sobre a lei contra a homofobia
ENCONTRA-SE em tramitação no Senado Federal o projeto de lei (PLC 122/ 2006) que pune a discriminação baseada na orientação sexual ou na identidade de gênero do cidadão. A aprovação dessa lei representará sem dúvida um passo para tornar o Brasil um país mais civilizado.
Por que digo "civilizado"? Porque civilizado é quem se opõe à barbárie e a deixa para trás. Ora, o bárbaro é aquele que, guiando-se por preconceitos jamais questionados, não tolera, no universo das possibilidades vitais dele mesmo e dos demais membros da sua comunidade -ou até da humanidade- qualquer comportamento alternativo: aquele que busca impor, a ferro e fogo, a sua maneira de ser a todos os demais, tentando escravizar ou eliminar aqueles que não se conformem.
Em oposição a isso, civilizado é quem é capaz de fazer uso da razão para criticar todos os preconceitos, inclusive aqueles em que foi criado. No fundo, a civilização é o ceticismo metódico. O civilizado sabe que é por acaso -porque por acaso nasceu neste e não naquele país, nesta e não naquela classe social, nesta e não naquela família- que cada qual tem os hábitos, os valores, as crenças, os preconceitos que tem; sabe, portanto, que nenhum conjunto de preconceitos é, por direito, superior a nenhum outro. Sabendo disso, o civilizado sabe também que o único motivo que pode racionalmente ser invocado para negar a alguém o direito a se comportar de determinada maneira é que tal comportamento feriria os iguais direitos de outras pessoas.
Pois bem, o fato de que uma pessoa manifeste determinada orientação sexual não impede que outras pessoas manifestem outras orientações sexuais ou que exerçam qualquer outro direito legítimo. Consequentemente, trata-se de um direito inquestionável. Ora, a lei em questão tem o sentido de garantir a cada qual o exercício pleno desse direito. Ela visa garantir que a orientação sexual ou a identidade de gênero de uma pessoa não a sujeite -como tão frequentemente ocorre hoje- a sofrer discriminação, agressão verbal, humilhação, violência física ou mesmo assassinato, enquanto seus agressores gozem de impunidade. Nisso reside seu sentido civilizatório.
É claro que a barbárie, na forma, por exemplo, do fanatismo de zelotes ou fundamentalistas religiosos, não deixa de apelar a todo tipo de sofisma para tentar desclassificar esse projeto de lei.
Semelhante sofisma é, por exemplo, a tese de que o sexo não reprodutivo contraria uma pretensa lei natural. Já falei sobre tal "lei" noutro artigo, mas não posso deixar de me repetir neste ponto. É um erro confundir as leis da natureza, que são descritivas, isto é, dizem o que realmente acontece, com as leis humanas, que são prescritivas, isto é, dizem o que deve (ou não deve) ser feito. A lei da gravidade, por exemplo, não diz que todos os corpos que têm massa devem se atrair de determinado modo e sim que se atraem desse modo. Se for descoberto que determinados corpos têm massa e, no entanto, não se atraem do modo previsto, não serão esses corpos que estarão errados, mas a lei da gravidade. Assim também, se uma "lei natural" diz que os indivíduos do mesmo sexo não sentem atração erótica uns pelos outros, basta abrir os olhos para ver que essa "lei" está errada, ou melhor, não é lei, não existe.
De todo modo, tanto a física contemporânea quanto a lei da evolução das espécies já mostraram que a natureza está em constante mutação. O ser humano mesmo talvez seja a mais radical dessas mutações, de modo que não apenas a espécie humana mas cada indivíduo humano é quase infinitamente capaz de mudar a si próprio, capaz de experimentar o que nunca antes se experimentou, capaz de criar o que nunca antes existiu. Substituindo o instinto pela experimentação, o ser humano já há muito foi capaz de separar radicalmente sexo de reprodução. Diante de tudo isso, a invocação de uma "lei natural" para tentar tolher o seu comportamento é simplesmente ridícula.
Finalmente, é falso que a lei em questão restringiria a liberdade de expressão simplesmente porque proibiria praticar, induzir ou incitar a discriminação ou preconceito contra orientação sexual ou identidade de gênero. Afinal, a lei 7.716, no seu artigo 20º, já faz exatamente isso em relação a raça, cor, etnia, religião e procedência nacional, e não é considerada prejudicial à liberdade de expressão.
Esperemos que o Senado Federal, rejeitando o fanatismo e a barbárie, escolha para o Brasil o caminho da razão e da civilização.
19.9.08
Entrevista à revista Azougue
No ensaio “Poesia e paisagens urbanas”, você argumenta que as vanguardas acabaram, não porque falharam, mas justamente porque tiveram êxito no seu papel de expandir os horizontes da arte. Qual é a relação entre este papel histórico e a potência ou contundência particular que diversas de suas obras nos legaram? Estarão superadas em virtude de seus momentos históricos? De que maneira permanecem?
Não há uma resposta genérica a essa pergunta. É preciso considerar cada obra de arte individualmente. O importante é reconhecer que a importância histórica de uma obra não coincide necessariamente com o seu valor estético. Fontaine, de Duchamp, tem uma enorme importância conceitual e histórica, mas o seu valor estético é praticamente nulo, como, aliás, o próprio Duchamp reconhecia. Por outro lado, Les demoiselles d’Avignon, de Picasso, tem, além da sua importância histórica, um grande valor estético. A prova de que há uma diferença é que não é preciso ver Fontaine para saber tudo o que importa sobre essa obra, mas, a menos que se veja Les demoiselles d’Avignon, é impossível saber tudo o que realmente importa sobre esse quadro.
O modernismo fundamentou-se na especificidade dos gêneros artísticos. Como você vê o desguarnecimento das fronteiras entre as artes que caracteriza o momento “pós-moderno”?
Tanto a busca da essência de cada arte quanto a rejeição dessa essência fazem parte da modernidade. Elas são os dois lados de uma mesma moeda, dois diferentes caminhos abertos pela compreensão moderna de que as formas que nos foram legadas pela tradição são arbitrárias, convencionais, contingentes. É verdade que a própria busca da essência acaba também resultando na sua rejeição, isto é, na convicção de que a arte não tem uma essência descritível, mas esse processo se passa no interior da mesma modernidade. Assim, o movimento Dada, que data da Primeira Guerra, já funde todas as artes. Não há “pós-modernidade”. Esta noção é espúria. O que vivemos hoje é a modernidade plenamente auto-consciente. Uma vez, num ensaio sobre Hélio Oiticica, eu a chamei de supermoderna. Haroldo de Campos, ao ler esse ensaio, me disse gostar muito desse conceito, mas observou que preferia a palavra “supramoderno” a “supermoderno”. Eu prefiro esta última, pelas suas ressonâncias pop-nietzscheanas.
No caso brasileiro, você diria que a antropofagia de Oswald de Andrade está circunscrita a seu momento histórico? Quais rupturas e continuidades estabelece com as experiências contemporâneas?
Os manifestos de Oswald só têm valor histórico, mas a obra poética dele e a noção de antropofagia, não. Contra o nacionalismo e o regionalismo defensivos, tudo o que é mais forte no Brasil – Machado de Assis, Joaquim Nabuco, o Modernismo, Manuel Bandeira, o samba, Drummond, a bossa-nova, João Cabral, o Concretismo, o Néo-
concretismo, o Tropicalismo e mesmo, contra todas as aparências, o próprio Guimarães Rosa – foram agressiva e seletivamente cosmopolitas, isto é, antropofágicos.
Grosso modo, podemos identificar duas frentes principais nas vanguardas: a objetiva (alinhada com as promessas civilizatórias da revolução industrial e da razão) e a subjetivas (a exploração do inconsciente, do sagrado e dos desregramentos via uma postura crítica com relação à modernidade). No Brasil, e em momentos distintos, a primeira frente parece influenciar aquelas vertentes que se integraram ao projeto de modernização do país e seguem um programa estético racionalista; a segunda, por sua vez, caracteriza os movimentos artísticos definidos como marginais, subjetivistas e, muitas vezes, acusados de diletantismo. Como avalia as passagens destas frentes oriundas do modernismo europeu para a cultura brasileira?
Para dizer a verdade, acho que, com exceção da teoria (mas não tanto da prática) de João Cabral e dos manifestos e teorias da fase heróica dos concretistas, praticamente não há poetas que se alinhem com as promessas civilizatórias da revolução industrial e da razão, ou que tenham um programa estético racionalista. Não vejo elogio nenhum do racionalismo na poesia de Bandeira, Drummond, Cecília Meireles ou Ferreira Gullar, por exemplo. Por outro lado, o surrealismo (que explora o inconsciente,o sagrado, os desregramentos etc.) não conseguiu ter, no Brasil, a expressão que teve na França, na Espanha ou em Portugal, por exemplo. Quanto à poesia marginal, parece-me ser outra coisa. Não é possível identificá-la com o surrealismo. Pelo menos quantitativamente, ela é muito forte. Mas acho que eu faria outro recorte da poesia brasileira. Para mim, há os poetas que tomam a poesia como a construção de uma obra de arte – entre os quais eu colocaria não só Cabral e os concretistas, mas esses cujos nomes citei – e os poetas que tomam a poesia como expressão vital, entre os quais eu colocaria os marginais. Interessam-me muito mais os primeiros.
Em Finalidades sem fim, você considera as inovações das vanguardas européias (o desenraizamento, o cosmopolitismo) como desdobramentos da conquista da escrita pela cultura ocidental herdeira da Grécia. Ao mesmo tempo, certas vanguardas abriram caminho ao não-ocidental e fizeram disso um dos focos de crítica à modernidade letrada: instauraram a via cosmopolita, entre outras coisas, justamente por incluírem as contribuições da alteridade. Não acha então que, ao fazerem assim, as vanguardas mostraram que pensamentos cosmopolitas e desenraizados, ao contrário do que sustentam nossos pressupostos imperiais, podem ser encontrados também por outras partes que não nos centros estendidos da cultura européia modernista?
Permitam-me explicar melhor o que penso. A razão – que é, em primeiro lugar, a capacidade de criticar – e a modernidade não são produtos do Ocidente, nem pertencem a ele ou a qualquer cultura particular. Não poderia haver etnocentrismo ou “pressuposto imperial” mais descarado do que a pretensão de que a razão e a modernidade pertencessem exclusivamente ao Ocidente. Ao contrário: no Ocidente, a modernidade surge como uma fenda, como uma crítica, exercida pela razão, à própria cultura ocidental. Quando Montaigne, em nome da razão, critica a França, a Europa, a Cristandade etc., comparando-as desfavoravelmente a outras culturas, inclusive à dos índios brasileiros, ele está, enquanto indivíduo portador da razão, a se separar da França, da Europa, da Cristandade etc.: ele está, a partir da razão, a relativizar a cultura ocidental, que é a cultura em que foi criado. Nesse momento, ele está sendo moderno, e está sendo um dos introdutores da modernidade na Europa. A modernidade não surge, portanto, como um desenvolvimento da própria cultura ocidental, mas como uma crítica a esta, feita por indivíduos que, em certa medida, já dela se separaram, já dela se desenraizaram, e que, ao criticá-la, fazem uso da razão, que não pertence a cultura nenhuma e está disponível a todos os seres humanos, de todas as culturas. Pois bem, a escrita alfabética, por ser, em princípio, acessível a todas as pessoas, foi um mais fortes fatores que favoreceram o desenvolvimento da crítica em geral e, com ela, o desenraizamento, no Ocidente. Essa é sem dúvida essa uma das principais causas pelas quais historicamente foi no Ocidente que a modernidade se manifestou com mais força. Isso não quer dizer que ela não se tenha manifestado também em outras partes do mundo, como já mostrou, por exemplo, Amartya Sen, falando da Índia. Quanto à “crítica à modernidade letrada”, de que você fala, observo que qualquer crítica concebível é necessariamente uma manifestação da própria modernidade letrada: a modernidade letrada só pode ser criticada pela própria modernidade letrada.
Com sua “Fontaine” e seus ready-mades, Marcel Duchamp inaugura uma vertente para a arte que ganha força com o movimento da arte conceitual nos anos 1960 e continua a dominar a assim chamada “arte contemporânea”. Essa vertente artística conceitual não se fundamenta na estética, ao contrário, procura superá-la. Ao ler seu Finalidades sem fim, entendo que para você não existe arte sem estética. Das duas uma: ou a “arte contemporânea” não é arte, ou sua concepção de arte está superada...
Em primeiro lugar, há outras possibilidades que vocês não estão levando em conta. Uma delas é que eu entenda por “estética” algo diferente do que alguns desses “artistas contemporâneos” entendem. E isso, de fato, ocorre. A descoberta de Kant de que a apreciação estética é independente de todo interesse foi normalmente interpretada como se significasse que a apreciação estética fosse puramente formal, desprezando qualquer conteúdo ou significado. Se fosse assim, também eu acharia que Kant estava errado nesse ponto. Schiller, porém, que, a meu ver, melhor entendeu – ou desenvolveu – esse aspecto do pensamento de Kant, afirmava, ao contrário, que apreciar esteticamente uma coisa significa permitir que ela se relacione com a totalidade das nossas diversas potências, sem ser um objeto determinado para nenhuma delas em particular. Devemos entender que, enquanto obra de arte, um objeto não tem nenhuma função utilitária (seja fisiológica, seja política ou seja comercial), nem nenhuma função prática ou cognitiva: que enquanto obra de arte ele não serve para nada. É sem nenhum fim ulterior que uma obra de arte mobiliza de maneiras surpreendentes as nossas faculdades, a nossa razão, a nossa inteligência, a nossa sensibilidade, a nossa sensualidade, a nossa sensitividade, as nossas emoções, o nosso humor etc. e faz com que todas essas faculdades interajam, e que interajam de maneiras também surpreendentes, nem utilitárias, nem práticas, nem cognitivas. Se a “arte contemporânea” de que vocês estão falando não é capaz de fazer isso, então, realmente, não é arte. Observo, porém, que, para mim, “arte contemporânea” é tudo o que se faz contemporaneamente. Uma obra de Luciano Figueiredo, uma canção de Caetano Veloso e um poema de Eucanaã Ferraz, por exemplo, são arte contemporânea e fazem isso. Observo que há também quem negue que a arte tenha a ver com a estética porque ache que a arte não tem que ser bela. Isso, porém, é uma tolice, pois “belo” é uma noção transcendental e não descritiva. Quando chamamos alguma coisa de “bela”, isso quer dizer apenas que a aprovamos, do ponto de vista estético: e podemos aprová-la embora outras pessoas a desaprovem, isto é, a chamem de “feia”. Por exemplo, o quadro, que já citei, Les demoiselles d’Avignon foi em parte inspirado por máscaras africanas, que, na época, eram tidas como feias. Hoje as achamos belas. Esse próprio quadro era tido por feio por quase todo o mundo, quando foi pintado. Hoje, quase todo o mundo o acha belo. Assim, se aprovo uma obra de “arte contemporânea”, vou chamá-la de “bela”; se a chamo de “feia”, estou simplesmente manifestando minha desaprovação.
Um dos conceitos que você apresenta em Finalidades sem fim é o de “modernidade plena” – aliás o fim das vanguardas seria um sintoma da realização da modernidade, sua “plenitude”. O conceito de “modernidade plena” parece inferir uma espécie de superioridade da cultura ocidental sobre as outras. O cosmopolitismo faz um par, portanto, com o autoritarismo iluminista. Sua constante defesa da open society não implica também em desconsiderar toda uma vertente da filosofia que, ao menos desde Nietzsche, reflete de modo crítico sobre as mazelas da modernidade? Como vê esta tensão?
Como já observei ao responder à pergunta 5, a modernidade não é um produto do Ocidente. É um acidente que ela se tenha manifestado com mais força e antes na Europa do que noutras regiões. Dado que a modernidade constitui uma fissura na cultura em que surge, ela manifesta antes a fraqueza do que a força desta. Quanto ao “autoritarismo iluminista”, trata-se de um mito. Autoritárias são as religiões e as culturas pré-modernas, não o iluminismo que é, ao contrário, um movimento de crítica a toda autoridade. É curioso que o pensamento realmente autoritário, como, por exemplo, o católico, tenha conseguido pôr a pecha de autoritário justamente no iluminismo. Penso que o Marxismo foi cúmplice dessa inversão, ao qualificar – ou melhor, desqualificar – a democracia e o individualismo como “burgueses”. Um dos resultados dessa confusão toda é o absurdo – bem contemporâneo – de considerar Nietzsche como um pensador anti-autoritário. Para realmente conhecer o pensamento de Nietzsche, os nietzscheanos de hoje deviam deixar Deleuze, Klossowski e seus epígonos de lado, e ler o próprio Nietzsche. Eles saberiam então que o autor de Assim falou Zaratustra condena a modernidade, não porque esta seja autoritária, mas por não o ser suficientemente; e que defende autoridade, hierarquia e tradição até o ponto de idolatrar o sistema de castas. Deixem-me escolher duas, entre centenas de citações que poderiam provar o que digo. No § 39 de Crepúsculo dos ídolos, intitulado “Crítica da modernidade”, Nietzsche diz: “Para que haja instituições, é preciso haver uma espécie de vontade, de instinto, de imperativo, antiliberal até a malvadeza: a vontade de tradição, de autoridade, de responsabilidade por séculos adiante, de solidariedade entre cadeias de gerações, para a frente e para trás in infinitum. [...] O Ocidente inteiro não tem mais os instintos de que nascem as instituições, de que nasce o futuro: talvez nada contrarie tanto o seu ‘espírito moderno’”. E no § 57 de O Anticristo, diz: “Quem eu mais odeio, dessa gentalha de hoje em dia?” E responde: “a gentalha socialista, os apóstolos da chandala, que corroem o instinto, o prazer, o sentimento de satisfação do trabalhador com sua existenciazinha – que o tornam invejoso, que lhe ensinam a vingança... A injustiça jamais se encontra na desigualdade de direitos, mas na aspiração a direitos iguais...”
Em O homem sem conteúdo, Agamben diz que o homem contemporâneo está perigosamente amortecido pelo juízo crítico da arte e prega uma superação da estética. Em suas palavras, “Perhaps nothing is more urgent – if we really want to engage the problem of art in our time – than a destruction of aesthetics that would, by clearing away what is usually taken for granted, allow us to bring into question the very meaning of aesthetics as the science of the work of art.” Como você analisa o trabalho e proposições de Agamben sobre arte e estética? Quais são as opções para além da matriz kantiana?
Se não me engano, esse livro é um dos primeiros de Agamben. Parece escrito por um discípulo de Heidegger que, como seu mestre, tem ojeriza à modernidade. O horror à estética é o horror à autonomia da arte, que é uma das grandes conquistas da modernidade. E o que ele oferece no lugar da autonomia da arte? Absolutamente nada além de nostalgia pela época da heteronomia da arte. Agamben parece não ter compreendido Kant quando diz que este pensa que, para julgarmos uma obra de arte, devemos ter um conceito do que o objeto deveria ser, pois “o fundamento da obra de arte é algo diferente de nós, isto é, o princípio formal-criativo do artista”. O que Agamben não percebe é que, nesse contexto, Kant entende por obra de arte a obra da técnica. Para Kant, há uma diferença entre as obras de arte ordinárias (que são obras da técnica) e as obras das belas-artes, que, são antes produtos do gênio – logo, da natureza – do que da arte, de modo que devem ser apreciadas como se fossem produtos da natureza: “devemos”, diz Kant, “estar conscientes de que se trata de arte [técnica], e não de natureza; porém a finalidade na forma do mesmo deve parecer tão livre de todo constrangimento de regras arbitrárias como se fosse um produto da pura natureza”. Sobre Kant, deve-se dizer que ele foi, sem dúvida, o maior filósofo da modernidade, de modo que, goste-se dele ou não, ele é inevitável. Mas, naturalmente, Kant também foi humano, de modo que tem que ser complementado em alguns pontos, corrigido em outros, e superado em terceiros. Tento, na medida das minhas escassas possibilidades, fazer todas essas coisas, quando faço filosofia. O que não dá é para enterrar a Crítica do juízo antes da hora, como Agamben pretende fazer.
No Brasil de hoje, talvez no mundo, parece haver um duplo fenômeno de proliferação dos poetas e de diminuição da circulação da poesia (por exemplo, no debate público e no mercado). Uma das possíveis explicações para isso é a resistência que a poesia tem de se tornar um produto mercantil, ou seja, de ser tornar objeto da cultura de massas. Ao mesmo tempo, numa sociedade de consumo e laica, parece não haver mais uma função social para o poeta, substituído por outros personagens. A poesia, compreendida como a arte de criar poemas, se tornou anacrônica?
Parece-me que a poesia escrita sempre será – pelo menos em tempo previsível – coisa para poucas pessoas. É que ela exige muito do seu leitor. Para ser plenamente apreciado, cada poema deve ser lido lentamente, em voz baixa ou alta, ou ainda “aural”, como diz o poeta Jacques Roubaud. Alguns de seus trechos, ou ele inteiro, devem ser relidos, às vezes mais de uma vez. Há muitas coisas a serem descobertas num poema, e tudo nele é sugestivo: os sentidos, as alusões, a sonoridade, o ritmo, as relações paronomásicas, as aliterações, as rimas, os assíndetos, as associações icônicas etc. Todos os componentes de um poema escrito podem (e devem) ser levados em conta. Muitos deles são interrelacionados. Tudo isso deve ser comparado a outros poemas que o leitor conheça. E, de preferência, o leitor deve ser familiarizado com os poemas canônicos. Como eu disse na resposta a outra pergunta, o leitor deve convocar e deixar que interajam uns com os outros, até onde não puder mais, todos os recursos de que dispõe: razão, intelecto, experiência, cultura, emoção, sensibilidade, sensualidade, intuição, senso de humor etc. Sem isso tudo, a leitura do poema não compensa: é uma chatice. Um quadro pode ser olhado en passant; um romance, lido à maneira “dinâmica”; uma música, ouvida distraidamente; um filme, uma peça de teatro, um ballet, idem. Um poema, não. Nada mais entediante do que a leitura desatenta de um poema. Quanto melhor ele for, mais faculdades nossas, e em mais alto grau, são por ele solicitadas e atualizadas. É por isso que muita gente tem preguiça de ler um poema, e muita gente jamais o faz. Os que o fazem, porém, sabem que é precisamente a exigência do poema – a atualização e a interação das nossas faculdades – que constitui a recompensa (incomparável) que ele oferece ao seu leitor. Mas os bons poemas são raridades. A função do poeta é fazer essas raridades. Felizmente elas são anacrônicas, porque nos fazem experimentar uma temporalidade inteiramente diferente da temporalidade utilitária em que passamos a maior parte das nossas vidas.
In: Azougue: edição especial 2006-2008. Organização Sergio Cohn, Pedro Cesarino e Renato Rezende. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008.
Não há uma resposta genérica a essa pergunta. É preciso considerar cada obra de arte individualmente. O importante é reconhecer que a importância histórica de uma obra não coincide necessariamente com o seu valor estético. Fontaine, de Duchamp, tem uma enorme importância conceitual e histórica, mas o seu valor estético é praticamente nulo, como, aliás, o próprio Duchamp reconhecia. Por outro lado, Les demoiselles d’Avignon, de Picasso, tem, além da sua importância histórica, um grande valor estético. A prova de que há uma diferença é que não é preciso ver Fontaine para saber tudo o que importa sobre essa obra, mas, a menos que se veja Les demoiselles d’Avignon, é impossível saber tudo o que realmente importa sobre esse quadro.
O modernismo fundamentou-se na especificidade dos gêneros artísticos. Como você vê o desguarnecimento das fronteiras entre as artes que caracteriza o momento “pós-moderno”?
Tanto a busca da essência de cada arte quanto a rejeição dessa essência fazem parte da modernidade. Elas são os dois lados de uma mesma moeda, dois diferentes caminhos abertos pela compreensão moderna de que as formas que nos foram legadas pela tradição são arbitrárias, convencionais, contingentes. É verdade que a própria busca da essência acaba também resultando na sua rejeição, isto é, na convicção de que a arte não tem uma essência descritível, mas esse processo se passa no interior da mesma modernidade. Assim, o movimento Dada, que data da Primeira Guerra, já funde todas as artes. Não há “pós-modernidade”. Esta noção é espúria. O que vivemos hoje é a modernidade plenamente auto-consciente. Uma vez, num ensaio sobre Hélio Oiticica, eu a chamei de supermoderna. Haroldo de Campos, ao ler esse ensaio, me disse gostar muito desse conceito, mas observou que preferia a palavra “supramoderno” a “supermoderno”. Eu prefiro esta última, pelas suas ressonâncias pop-nietzscheanas.
No caso brasileiro, você diria que a antropofagia de Oswald de Andrade está circunscrita a seu momento histórico? Quais rupturas e continuidades estabelece com as experiências contemporâneas?
Os manifestos de Oswald só têm valor histórico, mas a obra poética dele e a noção de antropofagia, não. Contra o nacionalismo e o regionalismo defensivos, tudo o que é mais forte no Brasil – Machado de Assis, Joaquim Nabuco, o Modernismo, Manuel Bandeira, o samba, Drummond, a bossa-nova, João Cabral, o Concretismo, o Néo-
concretismo, o Tropicalismo e mesmo, contra todas as aparências, o próprio Guimarães Rosa – foram agressiva e seletivamente cosmopolitas, isto é, antropofágicos.
Grosso modo, podemos identificar duas frentes principais nas vanguardas: a objetiva (alinhada com as promessas civilizatórias da revolução industrial e da razão) e a subjetivas (a exploração do inconsciente, do sagrado e dos desregramentos via uma postura crítica com relação à modernidade). No Brasil, e em momentos distintos, a primeira frente parece influenciar aquelas vertentes que se integraram ao projeto de modernização do país e seguem um programa estético racionalista; a segunda, por sua vez, caracteriza os movimentos artísticos definidos como marginais, subjetivistas e, muitas vezes, acusados de diletantismo. Como avalia as passagens destas frentes oriundas do modernismo europeu para a cultura brasileira?
Para dizer a verdade, acho que, com exceção da teoria (mas não tanto da prática) de João Cabral e dos manifestos e teorias da fase heróica dos concretistas, praticamente não há poetas que se alinhem com as promessas civilizatórias da revolução industrial e da razão, ou que tenham um programa estético racionalista. Não vejo elogio nenhum do racionalismo na poesia de Bandeira, Drummond, Cecília Meireles ou Ferreira Gullar, por exemplo. Por outro lado, o surrealismo (que explora o inconsciente,o sagrado, os desregramentos etc.) não conseguiu ter, no Brasil, a expressão que teve na França, na Espanha ou em Portugal, por exemplo. Quanto à poesia marginal, parece-me ser outra coisa. Não é possível identificá-la com o surrealismo. Pelo menos quantitativamente, ela é muito forte. Mas acho que eu faria outro recorte da poesia brasileira. Para mim, há os poetas que tomam a poesia como a construção de uma obra de arte – entre os quais eu colocaria não só Cabral e os concretistas, mas esses cujos nomes citei – e os poetas que tomam a poesia como expressão vital, entre os quais eu colocaria os marginais. Interessam-me muito mais os primeiros.
Em Finalidades sem fim, você considera as inovações das vanguardas européias (o desenraizamento, o cosmopolitismo) como desdobramentos da conquista da escrita pela cultura ocidental herdeira da Grécia. Ao mesmo tempo, certas vanguardas abriram caminho ao não-ocidental e fizeram disso um dos focos de crítica à modernidade letrada: instauraram a via cosmopolita, entre outras coisas, justamente por incluírem as contribuições da alteridade. Não acha então que, ao fazerem assim, as vanguardas mostraram que pensamentos cosmopolitas e desenraizados, ao contrário do que sustentam nossos pressupostos imperiais, podem ser encontrados também por outras partes que não nos centros estendidos da cultura européia modernista?
Permitam-me explicar melhor o que penso. A razão – que é, em primeiro lugar, a capacidade de criticar – e a modernidade não são produtos do Ocidente, nem pertencem a ele ou a qualquer cultura particular. Não poderia haver etnocentrismo ou “pressuposto imperial” mais descarado do que a pretensão de que a razão e a modernidade pertencessem exclusivamente ao Ocidente. Ao contrário: no Ocidente, a modernidade surge como uma fenda, como uma crítica, exercida pela razão, à própria cultura ocidental. Quando Montaigne, em nome da razão, critica a França, a Europa, a Cristandade etc., comparando-as desfavoravelmente a outras culturas, inclusive à dos índios brasileiros, ele está, enquanto indivíduo portador da razão, a se separar da França, da Europa, da Cristandade etc.: ele está, a partir da razão, a relativizar a cultura ocidental, que é a cultura em que foi criado. Nesse momento, ele está sendo moderno, e está sendo um dos introdutores da modernidade na Europa. A modernidade não surge, portanto, como um desenvolvimento da própria cultura ocidental, mas como uma crítica a esta, feita por indivíduos que, em certa medida, já dela se separaram, já dela se desenraizaram, e que, ao criticá-la, fazem uso da razão, que não pertence a cultura nenhuma e está disponível a todos os seres humanos, de todas as culturas. Pois bem, a escrita alfabética, por ser, em princípio, acessível a todas as pessoas, foi um mais fortes fatores que favoreceram o desenvolvimento da crítica em geral e, com ela, o desenraizamento, no Ocidente. Essa é sem dúvida essa uma das principais causas pelas quais historicamente foi no Ocidente que a modernidade se manifestou com mais força. Isso não quer dizer que ela não se tenha manifestado também em outras partes do mundo, como já mostrou, por exemplo, Amartya Sen, falando da Índia. Quanto à “crítica à modernidade letrada”, de que você fala, observo que qualquer crítica concebível é necessariamente uma manifestação da própria modernidade letrada: a modernidade letrada só pode ser criticada pela própria modernidade letrada.
Com sua “Fontaine” e seus ready-mades, Marcel Duchamp inaugura uma vertente para a arte que ganha força com o movimento da arte conceitual nos anos 1960 e continua a dominar a assim chamada “arte contemporânea”. Essa vertente artística conceitual não se fundamenta na estética, ao contrário, procura superá-la. Ao ler seu Finalidades sem fim, entendo que para você não existe arte sem estética. Das duas uma: ou a “arte contemporânea” não é arte, ou sua concepção de arte está superada...
Em primeiro lugar, há outras possibilidades que vocês não estão levando em conta. Uma delas é que eu entenda por “estética” algo diferente do que alguns desses “artistas contemporâneos” entendem. E isso, de fato, ocorre. A descoberta de Kant de que a apreciação estética é independente de todo interesse foi normalmente interpretada como se significasse que a apreciação estética fosse puramente formal, desprezando qualquer conteúdo ou significado. Se fosse assim, também eu acharia que Kant estava errado nesse ponto. Schiller, porém, que, a meu ver, melhor entendeu – ou desenvolveu – esse aspecto do pensamento de Kant, afirmava, ao contrário, que apreciar esteticamente uma coisa significa permitir que ela se relacione com a totalidade das nossas diversas potências, sem ser um objeto determinado para nenhuma delas em particular. Devemos entender que, enquanto obra de arte, um objeto não tem nenhuma função utilitária (seja fisiológica, seja política ou seja comercial), nem nenhuma função prática ou cognitiva: que enquanto obra de arte ele não serve para nada. É sem nenhum fim ulterior que uma obra de arte mobiliza de maneiras surpreendentes as nossas faculdades, a nossa razão, a nossa inteligência, a nossa sensibilidade, a nossa sensualidade, a nossa sensitividade, as nossas emoções, o nosso humor etc. e faz com que todas essas faculdades interajam, e que interajam de maneiras também surpreendentes, nem utilitárias, nem práticas, nem cognitivas. Se a “arte contemporânea” de que vocês estão falando não é capaz de fazer isso, então, realmente, não é arte. Observo, porém, que, para mim, “arte contemporânea” é tudo o que se faz contemporaneamente. Uma obra de Luciano Figueiredo, uma canção de Caetano Veloso e um poema de Eucanaã Ferraz, por exemplo, são arte contemporânea e fazem isso. Observo que há também quem negue que a arte tenha a ver com a estética porque ache que a arte não tem que ser bela. Isso, porém, é uma tolice, pois “belo” é uma noção transcendental e não descritiva. Quando chamamos alguma coisa de “bela”, isso quer dizer apenas que a aprovamos, do ponto de vista estético: e podemos aprová-la embora outras pessoas a desaprovem, isto é, a chamem de “feia”. Por exemplo, o quadro, que já citei, Les demoiselles d’Avignon foi em parte inspirado por máscaras africanas, que, na época, eram tidas como feias. Hoje as achamos belas. Esse próprio quadro era tido por feio por quase todo o mundo, quando foi pintado. Hoje, quase todo o mundo o acha belo. Assim, se aprovo uma obra de “arte contemporânea”, vou chamá-la de “bela”; se a chamo de “feia”, estou simplesmente manifestando minha desaprovação.
Um dos conceitos que você apresenta em Finalidades sem fim é o de “modernidade plena” – aliás o fim das vanguardas seria um sintoma da realização da modernidade, sua “plenitude”. O conceito de “modernidade plena” parece inferir uma espécie de superioridade da cultura ocidental sobre as outras. O cosmopolitismo faz um par, portanto, com o autoritarismo iluminista. Sua constante defesa da open society não implica também em desconsiderar toda uma vertente da filosofia que, ao menos desde Nietzsche, reflete de modo crítico sobre as mazelas da modernidade? Como vê esta tensão?
Como já observei ao responder à pergunta 5, a modernidade não é um produto do Ocidente. É um acidente que ela se tenha manifestado com mais força e antes na Europa do que noutras regiões. Dado que a modernidade constitui uma fissura na cultura em que surge, ela manifesta antes a fraqueza do que a força desta. Quanto ao “autoritarismo iluminista”, trata-se de um mito. Autoritárias são as religiões e as culturas pré-modernas, não o iluminismo que é, ao contrário, um movimento de crítica a toda autoridade. É curioso que o pensamento realmente autoritário, como, por exemplo, o católico, tenha conseguido pôr a pecha de autoritário justamente no iluminismo. Penso que o Marxismo foi cúmplice dessa inversão, ao qualificar – ou melhor, desqualificar – a democracia e o individualismo como “burgueses”. Um dos resultados dessa confusão toda é o absurdo – bem contemporâneo – de considerar Nietzsche como um pensador anti-autoritário. Para realmente conhecer o pensamento de Nietzsche, os nietzscheanos de hoje deviam deixar Deleuze, Klossowski e seus epígonos de lado, e ler o próprio Nietzsche. Eles saberiam então que o autor de Assim falou Zaratustra condena a modernidade, não porque esta seja autoritária, mas por não o ser suficientemente; e que defende autoridade, hierarquia e tradição até o ponto de idolatrar o sistema de castas. Deixem-me escolher duas, entre centenas de citações que poderiam provar o que digo. No § 39 de Crepúsculo dos ídolos, intitulado “Crítica da modernidade”, Nietzsche diz: “Para que haja instituições, é preciso haver uma espécie de vontade, de instinto, de imperativo, antiliberal até a malvadeza: a vontade de tradição, de autoridade, de responsabilidade por séculos adiante, de solidariedade entre cadeias de gerações, para a frente e para trás in infinitum. [...] O Ocidente inteiro não tem mais os instintos de que nascem as instituições, de que nasce o futuro: talvez nada contrarie tanto o seu ‘espírito moderno’”. E no § 57 de O Anticristo, diz: “Quem eu mais odeio, dessa gentalha de hoje em dia?” E responde: “a gentalha socialista, os apóstolos da chandala, que corroem o instinto, o prazer, o sentimento de satisfação do trabalhador com sua existenciazinha – que o tornam invejoso, que lhe ensinam a vingança... A injustiça jamais se encontra na desigualdade de direitos, mas na aspiração a direitos iguais...”
Em O homem sem conteúdo, Agamben diz que o homem contemporâneo está perigosamente amortecido pelo juízo crítico da arte e prega uma superação da estética. Em suas palavras, “Perhaps nothing is more urgent – if we really want to engage the problem of art in our time – than a destruction of aesthetics that would, by clearing away what is usually taken for granted, allow us to bring into question the very meaning of aesthetics as the science of the work of art.” Como você analisa o trabalho e proposições de Agamben sobre arte e estética? Quais são as opções para além da matriz kantiana?
Se não me engano, esse livro é um dos primeiros de Agamben. Parece escrito por um discípulo de Heidegger que, como seu mestre, tem ojeriza à modernidade. O horror à estética é o horror à autonomia da arte, que é uma das grandes conquistas da modernidade. E o que ele oferece no lugar da autonomia da arte? Absolutamente nada além de nostalgia pela época da heteronomia da arte. Agamben parece não ter compreendido Kant quando diz que este pensa que, para julgarmos uma obra de arte, devemos ter um conceito do que o objeto deveria ser, pois “o fundamento da obra de arte é algo diferente de nós, isto é, o princípio formal-criativo do artista”. O que Agamben não percebe é que, nesse contexto, Kant entende por obra de arte a obra da técnica. Para Kant, há uma diferença entre as obras de arte ordinárias (que são obras da técnica) e as obras das belas-artes, que, são antes produtos do gênio – logo, da natureza – do que da arte, de modo que devem ser apreciadas como se fossem produtos da natureza: “devemos”, diz Kant, “estar conscientes de que se trata de arte [técnica], e não de natureza; porém a finalidade na forma do mesmo deve parecer tão livre de todo constrangimento de regras arbitrárias como se fosse um produto da pura natureza”. Sobre Kant, deve-se dizer que ele foi, sem dúvida, o maior filósofo da modernidade, de modo que, goste-se dele ou não, ele é inevitável. Mas, naturalmente, Kant também foi humano, de modo que tem que ser complementado em alguns pontos, corrigido em outros, e superado em terceiros. Tento, na medida das minhas escassas possibilidades, fazer todas essas coisas, quando faço filosofia. O que não dá é para enterrar a Crítica do juízo antes da hora, como Agamben pretende fazer.
No Brasil de hoje, talvez no mundo, parece haver um duplo fenômeno de proliferação dos poetas e de diminuição da circulação da poesia (por exemplo, no debate público e no mercado). Uma das possíveis explicações para isso é a resistência que a poesia tem de se tornar um produto mercantil, ou seja, de ser tornar objeto da cultura de massas. Ao mesmo tempo, numa sociedade de consumo e laica, parece não haver mais uma função social para o poeta, substituído por outros personagens. A poesia, compreendida como a arte de criar poemas, se tornou anacrônica?
Parece-me que a poesia escrita sempre será – pelo menos em tempo previsível – coisa para poucas pessoas. É que ela exige muito do seu leitor. Para ser plenamente apreciado, cada poema deve ser lido lentamente, em voz baixa ou alta, ou ainda “aural”, como diz o poeta Jacques Roubaud. Alguns de seus trechos, ou ele inteiro, devem ser relidos, às vezes mais de uma vez. Há muitas coisas a serem descobertas num poema, e tudo nele é sugestivo: os sentidos, as alusões, a sonoridade, o ritmo, as relações paronomásicas, as aliterações, as rimas, os assíndetos, as associações icônicas etc. Todos os componentes de um poema escrito podem (e devem) ser levados em conta. Muitos deles são interrelacionados. Tudo isso deve ser comparado a outros poemas que o leitor conheça. E, de preferência, o leitor deve ser familiarizado com os poemas canônicos. Como eu disse na resposta a outra pergunta, o leitor deve convocar e deixar que interajam uns com os outros, até onde não puder mais, todos os recursos de que dispõe: razão, intelecto, experiência, cultura, emoção, sensibilidade, sensualidade, intuição, senso de humor etc. Sem isso tudo, a leitura do poema não compensa: é uma chatice. Um quadro pode ser olhado en passant; um romance, lido à maneira “dinâmica”; uma música, ouvida distraidamente; um filme, uma peça de teatro, um ballet, idem. Um poema, não. Nada mais entediante do que a leitura desatenta de um poema. Quanto melhor ele for, mais faculdades nossas, e em mais alto grau, são por ele solicitadas e atualizadas. É por isso que muita gente tem preguiça de ler um poema, e muita gente jamais o faz. Os que o fazem, porém, sabem que é precisamente a exigência do poema – a atualização e a interação das nossas faculdades – que constitui a recompensa (incomparável) que ele oferece ao seu leitor. Mas os bons poemas são raridades. A função do poeta é fazer essas raridades. Felizmente elas são anacrônicas, porque nos fazem experimentar uma temporalidade inteiramente diferente da temporalidade utilitária em que passamos a maior parte das nossas vidas.
In: Azougue: edição especial 2006-2008. Organização Sergio Cohn, Pedro Cesarino e Renato Rezende. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008.
15.6.08
Sobre "Identidade e violência"
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 14 de junho de 2008:
Sobre "Identidade e violência"
NO LIVRO "Identidade e violência" (SEN, Amartya. Identity and Violence. London: W.W. Norton & Company, 2006) , o economista indiano Amartya Sen, detentor do Prêmio Nobel, chama atenção para os perigos da chamada "política da identidade".
Esta consiste em reduzir, para fins políticos, os seres humanos a membros de exatamente um grupo: seja de um sexo, de uma etnia, de uma nacionalidade, de uma classe social, de uma cultura, de uma religião etc.
Quando criança, Sen testemunhou a violência dos conflitos entre hindus e muçulmanos, nos anos 40, em que "os seres humanos complexos de janeiro subitamente se transformaram nos impiedosos hindus e nos ferozes muçulmanos de julho", o que resultou na morte de centenas de milhares de pessoas.
Os "artífices do ódio" que lideraram a carnificina haviam induzido as pessoas a pensarem nos membros da sua própria comunidade como apenas hindus e nos membros da outra comunidade como apenas muçulmanos, e vice-versa.
Contra a política da unidimensionalidade identitária, Sen defende o poder das identidades competitivas. "Posso ser ao mesmo tempo", diz, no que é sem dúvida uma auto-descrição, "asiático, cidadão indiano, bengali com ancestrais de Bangladesh, residente americano ou britânico, economista, filósofo amador, escritor, sanscritista, alguém que crê fortemente no secularismo e na democracia, homem, feminista, heterossexual, defensor dos direitos gays e lésbicos, praticante de um estilo de vida não-religioso, de background hindu, não-brâmane, descrente em vida depois da vida (e, caso interrogado, descrente em vida antes da vida também)". E complementa: "Isso é apenas uma pequena amostra das diversas categorias às quais posso simultaneamente pertencer".
De fato, muitas das teorias de cultura e civilização em voga no mundo de hoje convidam as pessoas a se verem em termos de uma única identidade. Sen se refere, em particular, por um lado, ao comunitarismo, que privilegia a identidade comunitária acima de todas as outras, e, por outro lado, às teses de Samuel Huntington sobre o pretenso conflito das civilizações.
Quanto ao comunitarismo, Sen pensa que, embora tenha surgido como uma tentativa de considerar os seres humanos de modo mais concreto e social, tende hoje, de modo insustentável, a considerar os seres humanos exclusivamente como membros de uma comunidade. Ora, isso significa ignorar que, em grande medida, somos capazes de escolher nossas crenças, associações e atitudes, e que devemos aceitar responsabilidade pelo que, ainda que implicitamente, escolhemos.
Já Huntington, partindo do princípio de que "de todos os elementos que definem as civilizações, o mais importante geralmente é a religião", acaba caindo numa unidimensionalidade identitária que, como todas, só se pode afirmar às custas da violentação dos fatos.
Assim, por exemplo, Sen observa que Huntington, ao descrever a Índia como uma "civilização hindu", ignora a importância do fato de que, excetuando-se a Indonésia e, marginalmente, o Paquistão, a Índia tem mais muçulmanos do que qualquer outro país do mundo.
Assim também, tentando confinar o pensamento dos membros de cada civilização nos marcos de uma identidade específica, finita, reificada, Huntington chega ao ponto de pretender que "as idéias de liberdade individual, democracia política, império da lei, direitos humanos e liberdade cultural são idéias européias, não idéias asiáticas, nem africanas, nem do Oriente Médio". Por trás de tais pretensões se encontra, sem dúvida, o pressuposto implícito de que a razão crítica pertence à "civilização ocidental".
Contra tal pressuposto, Sen cita o fato de que, já em 1590, o imperador indiano Akbar, muçulmano, afirmava que a fé não pode ter prioridade sobre a razão, argumentando que é por meio da razão que cada um deve justificar -e, se necessário, rejeitar- a fé que herdou.
Ademais, tendo sido atacado pelos tradicionalistas, favoráveis à fé instintiva, Akbar afirmou que a necessidade de cultivar a razão e rejeitar o tradicionalismo é tão patente que não necessita de argumentação, pois "se o tradicionalismo fosse certo, os profetas teriam apenas seguido os mais velhos (e não teriam apresentado novas mensagens)".
É a identidade racional de Akbar que aqui prevalece sobre a sua identidade muçulmana e tradicional: o que prova que Sen tem razão ao afirmar que somos consideravelmente livres para decidir o grau de prioridade que a cada momento atribuímos a cada uma das identidades que simultaneamente possuímos.
Parece-me auspicioso que justamente um oriental tenha escrito uma obra capaz de funcionar como um poderoso antídoto contra as tendências irracionalistas do pensamento ocidental contemporâneo.
Sobre "Identidade e violência"
NO LIVRO "Identidade e violência" (SEN, Amartya. Identity and Violence. London: W.W. Norton & Company, 2006) , o economista indiano Amartya Sen, detentor do Prêmio Nobel, chama atenção para os perigos da chamada "política da identidade".
Esta consiste em reduzir, para fins políticos, os seres humanos a membros de exatamente um grupo: seja de um sexo, de uma etnia, de uma nacionalidade, de uma classe social, de uma cultura, de uma religião etc.
Quando criança, Sen testemunhou a violência dos conflitos entre hindus e muçulmanos, nos anos 40, em que "os seres humanos complexos de janeiro subitamente se transformaram nos impiedosos hindus e nos ferozes muçulmanos de julho", o que resultou na morte de centenas de milhares de pessoas.
Os "artífices do ódio" que lideraram a carnificina haviam induzido as pessoas a pensarem nos membros da sua própria comunidade como apenas hindus e nos membros da outra comunidade como apenas muçulmanos, e vice-versa.
Contra a política da unidimensionalidade identitária, Sen defende o poder das identidades competitivas. "Posso ser ao mesmo tempo", diz, no que é sem dúvida uma auto-descrição, "asiático, cidadão indiano, bengali com ancestrais de Bangladesh, residente americano ou britânico, economista, filósofo amador, escritor, sanscritista, alguém que crê fortemente no secularismo e na democracia, homem, feminista, heterossexual, defensor dos direitos gays e lésbicos, praticante de um estilo de vida não-religioso, de background hindu, não-brâmane, descrente em vida depois da vida (e, caso interrogado, descrente em vida antes da vida também)". E complementa: "Isso é apenas uma pequena amostra das diversas categorias às quais posso simultaneamente pertencer".
De fato, muitas das teorias de cultura e civilização em voga no mundo de hoje convidam as pessoas a se verem em termos de uma única identidade. Sen se refere, em particular, por um lado, ao comunitarismo, que privilegia a identidade comunitária acima de todas as outras, e, por outro lado, às teses de Samuel Huntington sobre o pretenso conflito das civilizações.
Quanto ao comunitarismo, Sen pensa que, embora tenha surgido como uma tentativa de considerar os seres humanos de modo mais concreto e social, tende hoje, de modo insustentável, a considerar os seres humanos exclusivamente como membros de uma comunidade. Ora, isso significa ignorar que, em grande medida, somos capazes de escolher nossas crenças, associações e atitudes, e que devemos aceitar responsabilidade pelo que, ainda que implicitamente, escolhemos.
Já Huntington, partindo do princípio de que "de todos os elementos que definem as civilizações, o mais importante geralmente é a religião", acaba caindo numa unidimensionalidade identitária que, como todas, só se pode afirmar às custas da violentação dos fatos.
Assim, por exemplo, Sen observa que Huntington, ao descrever a Índia como uma "civilização hindu", ignora a importância do fato de que, excetuando-se a Indonésia e, marginalmente, o Paquistão, a Índia tem mais muçulmanos do que qualquer outro país do mundo.
Assim também, tentando confinar o pensamento dos membros de cada civilização nos marcos de uma identidade específica, finita, reificada, Huntington chega ao ponto de pretender que "as idéias de liberdade individual, democracia política, império da lei, direitos humanos e liberdade cultural são idéias européias, não idéias asiáticas, nem africanas, nem do Oriente Médio". Por trás de tais pretensões se encontra, sem dúvida, o pressuposto implícito de que a razão crítica pertence à "civilização ocidental".
Contra tal pressuposto, Sen cita o fato de que, já em 1590, o imperador indiano Akbar, muçulmano, afirmava que a fé não pode ter prioridade sobre a razão, argumentando que é por meio da razão que cada um deve justificar -e, se necessário, rejeitar- a fé que herdou.
Ademais, tendo sido atacado pelos tradicionalistas, favoráveis à fé instintiva, Akbar afirmou que a necessidade de cultivar a razão e rejeitar o tradicionalismo é tão patente que não necessita de argumentação, pois "se o tradicionalismo fosse certo, os profetas teriam apenas seguido os mais velhos (e não teriam apresentado novas mensagens)".
É a identidade racional de Akbar que aqui prevalece sobre a sua identidade muçulmana e tradicional: o que prova que Sen tem razão ao afirmar que somos consideravelmente livres para decidir o grau de prioridade que a cada momento atribuímos a cada uma das identidades que simultaneamente possuímos.
Parece-me auspicioso que justamente um oriental tenha escrito uma obra capaz de funcionar como um poderoso antídoto contra as tendências irracionalistas do pensamento ocidental contemporâneo.
18.5.08
A questão da história
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna na Ilustrada, da Folha de São Paulo, sábado, 18 de maio de 2008:
A questão da história
Para o filósofo inglês John Gray, os “humanistas” (palavra pela qual denomina os homens que vêem o mundo com olhos seculares e não religiosos) “gostam de pensar que têm uma visão racional do mundo; mas a sua crença central no progresso é uma superstição, mais afastada da verdade acerca do animal humano do que qualquer das religiões do mundo”. Que exista progresso é, segundo ele, “o artigo de fé central das sociedades liberais”.
Com isso, ele repete uma velha pretensão do pensamento reacionário: a de que o iluminismo (palavra mais adequada, neste contexto, do que “humanismo”), no fundo, não se baseie na razão, mas na fé, de modo que não passe de uma nova religião, com a desvantagem de ser, no que diz respeito ao conhecimento da natureza humana, mais simploriamente otimista do que as religiões tradicionais.
Trata-se, é claro, de um engano. O iluminismo não surgiu da crença na bondade natural ou na infinita perfectibilidade do homem, nem depende de tais pressupostos. Ao contrário: ele se manifesta, já nos séculos 16 e 17, como o mais completo ceticismo, a dúvida mais cabal, a crítica mais impiedosa. Desde os seus primórdios, mesmo avant la lettre, o iluminismo destruiu todas as certezas da filosofia, da teologia, da ciência, da Igreja, da política.
A dúvida e a crítica, ou melhor, a razão, pôs tudo abaixo. Naturalmente, a crença que não resiste à crítica da razão merece cair. Mas a crença na própria razão não seria uma fé? Não: a razão questiona também a si mesma; justamente ao fazê-lo, entretanto, ela não pode deixar de se afirmar.
É em conseqüência da consciência da falibilidade de toda produção de conhecimento que a ciência moderna se constituiu como um processo, em princípio, aberto à crítica, público, capaz de contemplar todas as hipóteses, e sujeito à revisão ou à refutação.
E é pela mesma consciência da falibilidade do conhecimento humano – e não por uma ingênua crença na bondade inata dos homens – que, em última instância, a modernidade política chega a identificar o direito com a liberdade. Ao traduzir para a prática política a certeza de que qualquer crença particular é capaz de ser falsa, o homem moderno questiona a legitimidade de toda imposição ou lei que se baseie nesta ou naquela crença particular, quer de origem laica, quer religiosa. Com isso, ele não concorda em restringir sua liberdade senão à medida que isso seja necessário para compatibilizá-la com a liberdade do outro.
Vê-se assim que nem a “fé no progresso” nem qualquer outro artigo de fé pode ser tomado como central para a constituição das sociedades liberais ou abertas. Se as sociedades liberais ou abertas têm um pressuposto central, trata-se de algo racional e oposto à fé: trata-se, isto é, do falibilismo. Para ela, a tese do progresso é uma hipótese como outra qualquer: nem pode ser descartada nem afirmada a priori.
Entretanto, pode-se perguntar se uma sociedade crítica e moderna como a que acabo de descrever não se considera superior a uma sociedade pré-crítica e pré-moderna: e se nesse caso, ela não pressupõe que a passagem da sociedade pré-moderna para a sociedade moderna configure um progresso.
Aqui, é inevitável responder que sim. Contudo, observe-se que se trata de um progresso cognitivo; ora, o próprio John Gray admite que há progresso na ciência. Julgo, porém, que é necessário refletir melhor sobre o progresso que constitui a modernidade.
Imaginamos o progresso através da metáfora geométrica da construção de uma linha: na construção da linha A-Z, por exemplo, chega-se de A a Z através dos pontos B, C, D etc. Assim, para Marx e Engels, por exemplo, a história progride da comunidade primitiva até o comunismo através do escravagismo, do feudalismo e do capitalismo. Ora, não creio que a metáfora da linha seja adequada para pensar sobre a passagem da pré-modernidade à modernidade.
Parece-me que tal passagem seria mais apropriadamente imaginada através da metáfora astronômica que Kant usou para caracterizar a sua filosofia crítica. Trata-se, em suma, de algo como a revolução copernicana, através da qual a terra passou do centro para a periferia e o sol, da periferia para o centro do mundo.
Nada do que pode ser consistentemente submetido à dúvida, nada do que é contingente, nada do que é instável, oscilante ou precário pode ser o centro imóvel. Neste só se pode encontrar o que não é suscetível de ser consistentemente submetido à dúvida, o que é necessário, o que é fixo, firme e inconcusso. É assim que, através da revolução moderna, as crenças e os objetos das crenças, como, por exemplo, as divindades, passam do centro para a periferia, e a própria faculdade do conhecimento – tendo como núcleo a razão crítica – passa da periferia para o centro. É uma mudança de perspectiva.
A questão da história
Para o filósofo inglês John Gray, os “humanistas” (palavra pela qual denomina os homens que vêem o mundo com olhos seculares e não religiosos) “gostam de pensar que têm uma visão racional do mundo; mas a sua crença central no progresso é uma superstição, mais afastada da verdade acerca do animal humano do que qualquer das religiões do mundo”. Que exista progresso é, segundo ele, “o artigo de fé central das sociedades liberais”.
Com isso, ele repete uma velha pretensão do pensamento reacionário: a de que o iluminismo (palavra mais adequada, neste contexto, do que “humanismo”), no fundo, não se baseie na razão, mas na fé, de modo que não passe de uma nova religião, com a desvantagem de ser, no que diz respeito ao conhecimento da natureza humana, mais simploriamente otimista do que as religiões tradicionais.
Trata-se, é claro, de um engano. O iluminismo não surgiu da crença na bondade natural ou na infinita perfectibilidade do homem, nem depende de tais pressupostos. Ao contrário: ele se manifesta, já nos séculos 16 e 17, como o mais completo ceticismo, a dúvida mais cabal, a crítica mais impiedosa. Desde os seus primórdios, mesmo avant la lettre, o iluminismo destruiu todas as certezas da filosofia, da teologia, da ciência, da Igreja, da política.
A dúvida e a crítica, ou melhor, a razão, pôs tudo abaixo. Naturalmente, a crença que não resiste à crítica da razão merece cair. Mas a crença na própria razão não seria uma fé? Não: a razão questiona também a si mesma; justamente ao fazê-lo, entretanto, ela não pode deixar de se afirmar.
É em conseqüência da consciência da falibilidade de toda produção de conhecimento que a ciência moderna se constituiu como um processo, em princípio, aberto à crítica, público, capaz de contemplar todas as hipóteses, e sujeito à revisão ou à refutação.
E é pela mesma consciência da falibilidade do conhecimento humano – e não por uma ingênua crença na bondade inata dos homens – que, em última instância, a modernidade política chega a identificar o direito com a liberdade. Ao traduzir para a prática política a certeza de que qualquer crença particular é capaz de ser falsa, o homem moderno questiona a legitimidade de toda imposição ou lei que se baseie nesta ou naquela crença particular, quer de origem laica, quer religiosa. Com isso, ele não concorda em restringir sua liberdade senão à medida que isso seja necessário para compatibilizá-la com a liberdade do outro.
Vê-se assim que nem a “fé no progresso” nem qualquer outro artigo de fé pode ser tomado como central para a constituição das sociedades liberais ou abertas. Se as sociedades liberais ou abertas têm um pressuposto central, trata-se de algo racional e oposto à fé: trata-se, isto é, do falibilismo. Para ela, a tese do progresso é uma hipótese como outra qualquer: nem pode ser descartada nem afirmada a priori.
Entretanto, pode-se perguntar se uma sociedade crítica e moderna como a que acabo de descrever não se considera superior a uma sociedade pré-crítica e pré-moderna: e se nesse caso, ela não pressupõe que a passagem da sociedade pré-moderna para a sociedade moderna configure um progresso.
Aqui, é inevitável responder que sim. Contudo, observe-se que se trata de um progresso cognitivo; ora, o próprio John Gray admite que há progresso na ciência. Julgo, porém, que é necessário refletir melhor sobre o progresso que constitui a modernidade.
Imaginamos o progresso através da metáfora geométrica da construção de uma linha: na construção da linha A-Z, por exemplo, chega-se de A a Z através dos pontos B, C, D etc. Assim, para Marx e Engels, por exemplo, a história progride da comunidade primitiva até o comunismo através do escravagismo, do feudalismo e do capitalismo. Ora, não creio que a metáfora da linha seja adequada para pensar sobre a passagem da pré-modernidade à modernidade.
Parece-me que tal passagem seria mais apropriadamente imaginada através da metáfora astronômica que Kant usou para caracterizar a sua filosofia crítica. Trata-se, em suma, de algo como a revolução copernicana, através da qual a terra passou do centro para a periferia e o sol, da periferia para o centro do mundo.
Nada do que pode ser consistentemente submetido à dúvida, nada do que é contingente, nada do que é instável, oscilante ou precário pode ser o centro imóvel. Neste só se pode encontrar o que não é suscetível de ser consistentemente submetido à dúvida, o que é necessário, o que é fixo, firme e inconcusso. É assim que, através da revolução moderna, as crenças e os objetos das crenças, como, por exemplo, as divindades, passam do centro para a periferia, e a própria faculdade do conhecimento – tendo como núcleo a razão crítica – passa da periferia para o centro. É uma mudança de perspectiva.
6.4.08
A astúcia do diabo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da Ilustrada, da Folha de São Paulo, sábado, 5de abril de 2008:
A astúcia do diabo
NUM POEMA em prosa, Baudelaire põe em cena um pregador segundo o qual a mais admirável astúcia do Diabo é nos persuadir de que não existe. Não é difícil entender por que, se o capeta existir, terá interesse em nos fazer crer o contrário.
Em primeiro lugar, ele saberá que quem acredita que ele existe tende a acreditar que também Deus existe (o poeta João Cabral foi a exceção que confirma a regra), coisa que não lhe interessa. Além disso, provavelmente lhe parecerá mais fácil induzir à tentação as pessoas que sequer acreditam que ele exista do que as que o temem.
De todo modo, para uma pessoa que crê que o demo não só existe como que pretende, sob algum disfarce ou através de algum mandatário, persuadir-nos de que não existe, exatamente a persuasividade e a racionalidade de seus argumentos atestarão a sua origem diabólica. E tal pessoa pensará a mesma coisa sobre qualquer consideração que ponha em questão a existência de Deus. Sendo assim, argumento nenhum jamais poderá fazê-la duvidar dessas crenças. Com efeito, a astúcia de satanás é postulada exatamente para blindá-las contra o assalto de qualquer crítica.
Naturalmente aquilo que, do ponto de vista do crente, é força, do ponto de vista da razão é fraqueza. Para esta, tudo o que se imuniza à crítica, tudo o que se furta à prova é irracional. Racionais são a própria crítica, a abertura à crítica e tudo aquilo que, enfrentando a crítica – ainda que diabólica –, a ela sobreviva. Já o irracionalismo é – como a própria tese da astúcia do Diabo – a tentativa de desqualificar o racional.
Observe-se que, se a tese – ou melhor, se a falácia – da astúcia do Diabo caracteriza o arquiinimigo de Deus como aquele que argumenta e critica, isto é, como aquele que é racional, ela explicitamente caracteriza os crentes e, implicitamente, o próprio Deus, como irracionalistas. Na verdade, embora há tempos não seja essa a doutrina dominante da Igreja Católica, trata-se de uma tese perfeitamente compatível com algumas das concepções mais vetustas do Cristianismo. O apóstolo Paulo, por exemplo, regozija-se de que, segundo o profeta Isaías, Deus mesmo tenha afirmado: "Destruirei a sabedoria dos sábios e rejeitarei a inteligência dos inteligentes".
Ora, que a doutrina de uma religião possa ser irracionalista ou conter fortes elementos irracionalistas não é surpreendente, já que ninguém é religioso graças a considerações intelectuais, mas por outros motivos, como o desejo de comunidade.
Mais surpreendente é observar que diferentes variantes da falácia da astúcia do Diabo, adaptadas para os mais diferentes fins, tenham sido adotadas por pensadores laicos e modernos.
Em psicanálise, por exemplo, a denegação é a astúcia através da qual o analisando (análogo ao Diabo) nega a interpretação do analista (análogo ao crente). Ao fazê-lo, porém, ele inconscientemente a confirma, segundo o analista. O próprio Freud – tendo reconhecido que, desse modo, garante-se sempre o triunfo do analista, pois, quando o paciente o aprova, lhe dá razão, mas, quando o contradiz, trata-se apenas de um sinal de resistência, o que de novo lhe dá razão – explica que essa questão só se resolve na prática, no contexto concreto da análise.
Um exemplo mais grave é a tese de Heidegger de que o mundo moderno já se encontra tão destituído, do ponto de vista espiritual, que não consegue mais sequer perceber a falta de Deus como uma falta. Assim, do mesmo modo que o crente supõe que aquele que negue a existência do Diabo ou de Deus involuntariamente a confirma, Heidegger supõe que aquele que negue sentir falta de Deus com isso dá, também inconscientemente, ainda maior evidência da falta que Ele faz do que aquele que abertamente reconheça sentir falta d'Ele.
Muitos outros exemplos poderiam ser dados, mas considero especialmente interessante – por poder ser estendida a grande parte do pensamento marxista sobre ideologia – a afirmação de Adorno de que a aparente liberdade em vigor no mundo moderno torna mais difícil a percepção da servidão real em que se vive, a qual, com isso, é agravada. Isso quer dizer que aquele que, no mundo moderno, pretenda ser livre ou demonstrar a sua liberdade é ainda mais dominado do que quem já se considere escravo. Pelo mesmo raciocínio, quanto menos um pensmento se considere ideológico, tanto mais o será.
É assim que, há séculos, a falácia da astúcia do Diabo tenta in limine desqualificar qualquer objeção que se pretenda fazer ao irracionalismo a que ela no fundo serve.
A astúcia do diabo
NUM POEMA em prosa, Baudelaire põe em cena um pregador segundo o qual a mais admirável astúcia do Diabo é nos persuadir de que não existe. Não é difícil entender por que, se o capeta existir, terá interesse em nos fazer crer o contrário.
Em primeiro lugar, ele saberá que quem acredita que ele existe tende a acreditar que também Deus existe (o poeta João Cabral foi a exceção que confirma a regra), coisa que não lhe interessa. Além disso, provavelmente lhe parecerá mais fácil induzir à tentação as pessoas que sequer acreditam que ele exista do que as que o temem.
De todo modo, para uma pessoa que crê que o demo não só existe como que pretende, sob algum disfarce ou através de algum mandatário, persuadir-nos de que não existe, exatamente a persuasividade e a racionalidade de seus argumentos atestarão a sua origem diabólica. E tal pessoa pensará a mesma coisa sobre qualquer consideração que ponha em questão a existência de Deus. Sendo assim, argumento nenhum jamais poderá fazê-la duvidar dessas crenças. Com efeito, a astúcia de satanás é postulada exatamente para blindá-las contra o assalto de qualquer crítica.
Naturalmente aquilo que, do ponto de vista do crente, é força, do ponto de vista da razão é fraqueza. Para esta, tudo o que se imuniza à crítica, tudo o que se furta à prova é irracional. Racionais são a própria crítica, a abertura à crítica e tudo aquilo que, enfrentando a crítica – ainda que diabólica –, a ela sobreviva. Já o irracionalismo é – como a própria tese da astúcia do Diabo – a tentativa de desqualificar o racional.
Observe-se que, se a tese – ou melhor, se a falácia – da astúcia do Diabo caracteriza o arquiinimigo de Deus como aquele que argumenta e critica, isto é, como aquele que é racional, ela explicitamente caracteriza os crentes e, implicitamente, o próprio Deus, como irracionalistas. Na verdade, embora há tempos não seja essa a doutrina dominante da Igreja Católica, trata-se de uma tese perfeitamente compatível com algumas das concepções mais vetustas do Cristianismo. O apóstolo Paulo, por exemplo, regozija-se de que, segundo o profeta Isaías, Deus mesmo tenha afirmado: "Destruirei a sabedoria dos sábios e rejeitarei a inteligência dos inteligentes".
Ora, que a doutrina de uma religião possa ser irracionalista ou conter fortes elementos irracionalistas não é surpreendente, já que ninguém é religioso graças a considerações intelectuais, mas por outros motivos, como o desejo de comunidade.
Mais surpreendente é observar que diferentes variantes da falácia da astúcia do Diabo, adaptadas para os mais diferentes fins, tenham sido adotadas por pensadores laicos e modernos.
Em psicanálise, por exemplo, a denegação é a astúcia através da qual o analisando (análogo ao Diabo) nega a interpretação do analista (análogo ao crente). Ao fazê-lo, porém, ele inconscientemente a confirma, segundo o analista. O próprio Freud – tendo reconhecido que, desse modo, garante-se sempre o triunfo do analista, pois, quando o paciente o aprova, lhe dá razão, mas, quando o contradiz, trata-se apenas de um sinal de resistência, o que de novo lhe dá razão – explica que essa questão só se resolve na prática, no contexto concreto da análise.
Um exemplo mais grave é a tese de Heidegger de que o mundo moderno já se encontra tão destituído, do ponto de vista espiritual, que não consegue mais sequer perceber a falta de Deus como uma falta. Assim, do mesmo modo que o crente supõe que aquele que negue a existência do Diabo ou de Deus involuntariamente a confirma, Heidegger supõe que aquele que negue sentir falta de Deus com isso dá, também inconscientemente, ainda maior evidência da falta que Ele faz do que aquele que abertamente reconheça sentir falta d'Ele.
Muitos outros exemplos poderiam ser dados, mas considero especialmente interessante – por poder ser estendida a grande parte do pensamento marxista sobre ideologia – a afirmação de Adorno de que a aparente liberdade em vigor no mundo moderno torna mais difícil a percepção da servidão real em que se vive, a qual, com isso, é agravada. Isso quer dizer que aquele que, no mundo moderno, pretenda ser livre ou demonstrar a sua liberdade é ainda mais dominado do que quem já se considere escravo. Pelo mesmo raciocínio, quanto menos um pensmento se considere ideológico, tanto mais o será.
É assim que, há séculos, a falácia da astúcia do Diabo tenta in limine desqualificar qualquer objeção que se pretenda fazer ao irracionalismo a que ela no fundo serve.
27.1.08
Sobre a eutanásia
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da Ilustrada,da Folha de São Paulo, sábado, 26 de janeiro de 2008.
Sobre a eutanásia
NESTE MÊS, Rubem Alves escreveu, para a Folha, dois belos artigos em defesa do direito à eutanásia voluntária. Segundo ele, "como um instrumento musical, a vida só vale a pena ser vivida enquanto o corpo for capaz de produzir música, ainda que seja a de um simples sorriso". Concordo. Lembro a sentença de Sêneca: "Bom não é viver, mas viver bem".
Em reação ao primeiro dos artigos do Rubem Alves, alguns leitores escreveram cartas que o "Painel do Leitor" publicou na Folha Online. Todas elas atacam a eutanásia. Decidi comentar os seus argumentos, por considerá-los típicos, logo instrutivos.
A eutanásia voluntária pode ser descrita como o ato de proporcionar uma morte tranqüila a uma pessoa que, padecendo de um sofrimento atroz, e cujo estado de saúde haja sido diagnosticado como terminal, tenha lucidamente optado por ela.
Pois bem, um dos leitores em questão é contra a eutanásia porque lhe parece muito difícil ter certeza de que uma pessoa realmente se encontra em estado terminal. Há, segundo ele, casos que surpreendem. Não duvido disso, mas o fato é que as curas "milagrosas" são raríssimas e que, na medicina (como em toda a vida prática), não é pela expectativa da ocorrência do mais improvável, mas pela expectativa da ocorrência do mais provável que se devem orientar as decisões humanas.
Sei que "enquanto há vida, há esperança". Mas reflitamos. Enquanto há vida, há esperança de quê? De mais vida. O que importa, porém, é a qualidade dessa sobrevida. Como dizia o já citado Sêneca, o sábio vive tanto quanto deve, não tanto quanto pode, pois o que lhe importa é a qualidade, não a quantidade da sua vida. Ora, se nem sempre a melhor vida é a mais longa, sempre a mais longa morte é a pior.
Outro leitor acha que só Deus, como um pai, sabe se precisamos de uma morte lenta ou rápida, de modo que só a ele compete decidir e arquitetar a nossa morte. Confesso que me parece escandalosamente sacrílega a idéia de que Deus seja um pai que lentamente torture seu filho. Quanto ao argumento em si, porém, Rubem Alves já o havia previsto, dizendo mais ou menos que, se foi Deus que enviou a doença, não se vê por que a tentativa de prolongar a vida artificialmente seria menos contrária aos desígnios Dele do que a tentativa de abreviá-la; de modo que, se concordássemos com esse leitor, deveríamos abrir mão de toda medicina.
Finalmente, um terceiro leitor pondera que até mesmo as experiências dolorosas podem promover o crescimento espiritual. Quero crer que quem pense assim não seja um monstro, mas apenas alguém que jamais testemunhou o sofrimento, a dor, a aflição, a humilhação, a indignidade de que padece um doente terminal, sem esperança de melhora e, freqüentemente, sem controle dos esfíncteres, em meio a fezes e urina, entubado e a respirar com a ajuda de máquinas. Como pode alguém achar que há "crescimento espiritual" na redução do pensamento humano à mais obscura animalidade, à inescapável obsessão com o puro e impotente pavor da dor física?
De todo modo, as duas posições -a que defende o direito à eutanásia voluntária e a que o ataca- são assimétricas. A primeira afirma o direito daqueles que querem praticar a eutanásia; porém de maneira nenhuma nega o direito daqueles que não querem praticá-la: antes, afirma-o igualmente, pois o que na verdade defende é o direito de escolha.
Já a segunda não apenas afirma o direito dos que não querem praticar a eutanásia, mas nega o direito daqueles que querem praticá-la. Trata-se, portanto, de uma posição autoritária, que nega o direito de escolha. Normalmente, tal autoritarismo se baseia em convicções religiosas. O problema é que cada religião, considerando-se dona da verdade absoluta, pretende ignorar, primeiro, que há no mundo muitas outras religiões; segundo, que cada uma destas também se quer dona da verdade absoluta; terceiro, que as convicções de uma entram em choque com as das outras. Há, além disso, também as convições de ateus e de agnósticos no mundo, e as religiões pretendem ignorar – quarto – que não há nenhum critério externo a todas essas convicções que nos permita julgar racionalmente se alguma – e qual – delas está com a verdade.
Ora, os princípios da sociedade aberta e livre – por exemplo, o princípio segundo o qual cada cidadão tem o direito de pensar e agir como queira – maximamente em relação à sua própria vida e morte – desde que não infrinja igual direito de outrem – são concebidos pela razão crítica exatamente a partir do reconhecimento dessas verdades que as religiões pretendem ignorar. Donde os inevitáveis conflitos entre as religiões e as sociedades abertas e livres.
Os defensores da eutanásia são às vezes acusados de fazerem parte de uma "cultura da morte". Trata-se de uma lamentável e deliberada confusão. A morte é, concretamente, o processo de morrer. Esse processo pode ser rápido ou lento. O direito à eutanásia é o direito que aquele que está a morrer tem de abreviar a sua morte, caso esta esteja sendo excessivamente sofrida. Abreviar a morte é torná-la mais curta, menor, mais leve. Seria, portanto, mais correto dizer que quem pertence à cultura da morte são aqueles que preferem impor a todos a morte mais longa, maior, mais pesada.
Sobre a eutanásia
NESTE MÊS, Rubem Alves escreveu, para a Folha, dois belos artigos em defesa do direito à eutanásia voluntária. Segundo ele, "como um instrumento musical, a vida só vale a pena ser vivida enquanto o corpo for capaz de produzir música, ainda que seja a de um simples sorriso". Concordo. Lembro a sentença de Sêneca: "Bom não é viver, mas viver bem".
Em reação ao primeiro dos artigos do Rubem Alves, alguns leitores escreveram cartas que o "Painel do Leitor" publicou na Folha Online. Todas elas atacam a eutanásia. Decidi comentar os seus argumentos, por considerá-los típicos, logo instrutivos.
A eutanásia voluntária pode ser descrita como o ato de proporcionar uma morte tranqüila a uma pessoa que, padecendo de um sofrimento atroz, e cujo estado de saúde haja sido diagnosticado como terminal, tenha lucidamente optado por ela.
Pois bem, um dos leitores em questão é contra a eutanásia porque lhe parece muito difícil ter certeza de que uma pessoa realmente se encontra em estado terminal. Há, segundo ele, casos que surpreendem. Não duvido disso, mas o fato é que as curas "milagrosas" são raríssimas e que, na medicina (como em toda a vida prática), não é pela expectativa da ocorrência do mais improvável, mas pela expectativa da ocorrência do mais provável que se devem orientar as decisões humanas.
Sei que "enquanto há vida, há esperança". Mas reflitamos. Enquanto há vida, há esperança de quê? De mais vida. O que importa, porém, é a qualidade dessa sobrevida. Como dizia o já citado Sêneca, o sábio vive tanto quanto deve, não tanto quanto pode, pois o que lhe importa é a qualidade, não a quantidade da sua vida. Ora, se nem sempre a melhor vida é a mais longa, sempre a mais longa morte é a pior.
Outro leitor acha que só Deus, como um pai, sabe se precisamos de uma morte lenta ou rápida, de modo que só a ele compete decidir e arquitetar a nossa morte. Confesso que me parece escandalosamente sacrílega a idéia de que Deus seja um pai que lentamente torture seu filho. Quanto ao argumento em si, porém, Rubem Alves já o havia previsto, dizendo mais ou menos que, se foi Deus que enviou a doença, não se vê por que a tentativa de prolongar a vida artificialmente seria menos contrária aos desígnios Dele do que a tentativa de abreviá-la; de modo que, se concordássemos com esse leitor, deveríamos abrir mão de toda medicina.
Finalmente, um terceiro leitor pondera que até mesmo as experiências dolorosas podem promover o crescimento espiritual. Quero crer que quem pense assim não seja um monstro, mas apenas alguém que jamais testemunhou o sofrimento, a dor, a aflição, a humilhação, a indignidade de que padece um doente terminal, sem esperança de melhora e, freqüentemente, sem controle dos esfíncteres, em meio a fezes e urina, entubado e a respirar com a ajuda de máquinas. Como pode alguém achar que há "crescimento espiritual" na redução do pensamento humano à mais obscura animalidade, à inescapável obsessão com o puro e impotente pavor da dor física?
De todo modo, as duas posições -a que defende o direito à eutanásia voluntária e a que o ataca- são assimétricas. A primeira afirma o direito daqueles que querem praticar a eutanásia; porém de maneira nenhuma nega o direito daqueles que não querem praticá-la: antes, afirma-o igualmente, pois o que na verdade defende é o direito de escolha.
Já a segunda não apenas afirma o direito dos que não querem praticar a eutanásia, mas nega o direito daqueles que querem praticá-la. Trata-se, portanto, de uma posição autoritária, que nega o direito de escolha. Normalmente, tal autoritarismo se baseia em convicções religiosas. O problema é que cada religião, considerando-se dona da verdade absoluta, pretende ignorar, primeiro, que há no mundo muitas outras religiões; segundo, que cada uma destas também se quer dona da verdade absoluta; terceiro, que as convicções de uma entram em choque com as das outras. Há, além disso, também as convições de ateus e de agnósticos no mundo, e as religiões pretendem ignorar – quarto – que não há nenhum critério externo a todas essas convicções que nos permita julgar racionalmente se alguma – e qual – delas está com a verdade.
Ora, os princípios da sociedade aberta e livre – por exemplo, o princípio segundo o qual cada cidadão tem o direito de pensar e agir como queira – maximamente em relação à sua própria vida e morte – desde que não infrinja igual direito de outrem – são concebidos pela razão crítica exatamente a partir do reconhecimento dessas verdades que as religiões pretendem ignorar. Donde os inevitáveis conflitos entre as religiões e as sociedades abertas e livres.
Os defensores da eutanásia são às vezes acusados de fazerem parte de uma "cultura da morte". Trata-se de uma lamentável e deliberada confusão. A morte é, concretamente, o processo de morrer. Esse processo pode ser rápido ou lento. O direito à eutanásia é o direito que aquele que está a morrer tem de abreviar a sua morte, caso esta esteja sendo excessivamente sofrida. Abreviar a morte é torná-la mais curta, menor, mais leve. Seria, portanto, mais correto dizer que quem pertence à cultura da morte são aqueles que preferem impor a todos a morte mais longa, maior, mais pesada.
1.7.07
A razão da modernidade
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da Folha de São Paulo, sábado, 30 de Junho de 2007:
A razão da modernidade
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Nossa época, diz Kant, é propriamente a época da crítica, à qual tudo deve submeter-se
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SÃO FREQÜENTEMENTE atribuídas à modernidade (ou à racionalidade, ou à razão, ou à "racionalidade moderna" etc.) as inúmeras atrocidades que tiveram lugar no século XX. Entre os mais importantes dos primeiros pensadores hostis à "razão moderna" encontram-se Pascal, Burke e os românticos alemães. Mais próximos de nós, os pensamentos de Nietzsche, Heidegger e dos pós-estruturalistas, por um lado, e de Max Weber e Adorno, por outro, são, provavelmente, as mais importantes matrizes contemporâneas dessa desconfiança.
Entre os contemporâneos, são muitos os que, como Zygmunt Bauman, argumentam que os genocídios e massacres do século passado resultaram das concepções modernas da sociedade. Um exemplo: o cientista político e antropólogo norte-americano James Scott afirma que grande parte das tragédias políticas do século XX "agitaram a bandeira do progresso, da emancipação e da reforma" que, segundo ele, caracterizam os tempos modernos.
Recentemente, porém, o historiador alemão Jörg Baberowski pôs esse senso comum em questão no livro Tempos Modernos? (Moderne Zeiten?. Götttingen, 2006), em que apresenta os resultados de um encontro sobre "Guerra e revolução no século XX", que teve lugar em Tübingen, em 2001.
Suas conclusões indicam que, independentemente da modernidade dos pretextos invocados para justificar a violência na União Soviética, na China ou na Alemanha nacional-socialista, a verdade é que "onde quer que a violência se autonomizou e se tornou uma estrutura dominante, os pretextos foram esquecidos. Stálin e Mao não apenas sonharam com o belo e novo mundo, eles vinham do velho mundo e agiam como se pode esperar de déspotas pré-modernos. [...] Não é acidente que o discurso moderno sobre raças e classes tenha levado ao assassinato em massa na Alemanha, na União Soviética e na China, mas não nos Estados Unidos ou na Europa Ocidental".
Baberowski está sem dúvida certo quanto à pré-modernidade desses regimes ditatoriais. Entretanto, ele está errado ao qualificar de modernos os próprios pretextos por eles invocados para fazer o que fizeram. Para explicar por que penso assim, recorro a Immanuel Kant, que pode ser considerado o filósofo clássico da modernidade. "Nossa época", diz ele, na Crítica da Razão Pura, "é propriamente a época da crítica, à qual tudo deve submeter-se. A religião, através da sua santidade, e a legislação, através da sua majestade, querem em comum subtrair-se a ela. Mas então suscitam uma justa suspeição contra si, e não podem aspirar ao respeito sincero que a razão só concede àquilo que consegue suportar a sua investigação livre e pública".
Retenhamos os seguintes pontos: 1) a nossa época, isto é, a modernidade, é a época da crítica 2) a crítica é uma manifestação da razão; 3) a crítica se dá o direito de investigar, de modo irrestrito e público, absolutamente tudo; 4) a crítica não respeita ou endossa coisa alguma que não se submeta ao seu escrutínio; e 5) a crítica é capaz de criticar a si própria (pois a própria "crítica da razão pura" é a crítica exercida pela razão pura à própria razão pura).
Etimologicamente, crítica quer dizer separação, distinção, escolha, seleção, distinção, juízo. É a crítica que separa, por exemplo, a esfera religiosa da esfera secular, separação que consideramos característica da modernidade.
É verdade que, além de ser crítica, a razão é também usada como um instrumento para a construção de sistemas de pensamento: de teorias científicas, tecnologias, obras de arte, conceitos filosóficos, concepções teológicas, ideologias (modernas e antimodernas) e até de religiões.
Contudo, na modernidade, essas mesmas construções da razão instrumental, como tudo o que há, também estão sujeitas a serem criticadas pela própria razão. Pois bem, na medida em que as construções da razão sejam subtraídas à crítica, esta as rejeita. É o caso das ideologias que serviram de pretexto para justificar as violências totalitárias.
Ainda mais grave e incompatível com a crítica é a constituição de impedimentos (como a censura) para o seu exercício. Ora, uma vez que qualquer totalitarismo, mesmo quando tenta justificar-se com argumentos racionalmente construídos, estabelece impedimentos para o exercício da crítica universal, irrestrita e pública -que vimos ser essencial à modernidade- todo totalitarismo é essencialmente anti-moderno.
Antonio Cicero
A razão da modernidade
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Nossa época, diz Kant, é propriamente a época da crítica, à qual tudo deve submeter-se
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SÃO FREQÜENTEMENTE atribuídas à modernidade (ou à racionalidade, ou à razão, ou à "racionalidade moderna" etc.) as inúmeras atrocidades que tiveram lugar no século XX. Entre os mais importantes dos primeiros pensadores hostis à "razão moderna" encontram-se Pascal, Burke e os românticos alemães. Mais próximos de nós, os pensamentos de Nietzsche, Heidegger e dos pós-estruturalistas, por um lado, e de Max Weber e Adorno, por outro, são, provavelmente, as mais importantes matrizes contemporâneas dessa desconfiança.
Entre os contemporâneos, são muitos os que, como Zygmunt Bauman, argumentam que os genocídios e massacres do século passado resultaram das concepções modernas da sociedade. Um exemplo: o cientista político e antropólogo norte-americano James Scott afirma que grande parte das tragédias políticas do século XX "agitaram a bandeira do progresso, da emancipação e da reforma" que, segundo ele, caracterizam os tempos modernos.
Recentemente, porém, o historiador alemão Jörg Baberowski pôs esse senso comum em questão no livro Tempos Modernos? (Moderne Zeiten?. Götttingen, 2006), em que apresenta os resultados de um encontro sobre "Guerra e revolução no século XX", que teve lugar em Tübingen, em 2001.
Suas conclusões indicam que, independentemente da modernidade dos pretextos invocados para justificar a violência na União Soviética, na China ou na Alemanha nacional-socialista, a verdade é que "onde quer que a violência se autonomizou e se tornou uma estrutura dominante, os pretextos foram esquecidos. Stálin e Mao não apenas sonharam com o belo e novo mundo, eles vinham do velho mundo e agiam como se pode esperar de déspotas pré-modernos. [...] Não é acidente que o discurso moderno sobre raças e classes tenha levado ao assassinato em massa na Alemanha, na União Soviética e na China, mas não nos Estados Unidos ou na Europa Ocidental".
Baberowski está sem dúvida certo quanto à pré-modernidade desses regimes ditatoriais. Entretanto, ele está errado ao qualificar de modernos os próprios pretextos por eles invocados para fazer o que fizeram. Para explicar por que penso assim, recorro a Immanuel Kant, que pode ser considerado o filósofo clássico da modernidade. "Nossa época", diz ele, na Crítica da Razão Pura, "é propriamente a época da crítica, à qual tudo deve submeter-se. A religião, através da sua santidade, e a legislação, através da sua majestade, querem em comum subtrair-se a ela. Mas então suscitam uma justa suspeição contra si, e não podem aspirar ao respeito sincero que a razão só concede àquilo que consegue suportar a sua investigação livre e pública".
Retenhamos os seguintes pontos: 1) a nossa época, isto é, a modernidade, é a época da crítica 2) a crítica é uma manifestação da razão; 3) a crítica se dá o direito de investigar, de modo irrestrito e público, absolutamente tudo; 4) a crítica não respeita ou endossa coisa alguma que não se submeta ao seu escrutínio; e 5) a crítica é capaz de criticar a si própria (pois a própria "crítica da razão pura" é a crítica exercida pela razão pura à própria razão pura).
Etimologicamente, crítica quer dizer separação, distinção, escolha, seleção, distinção, juízo. É a crítica que separa, por exemplo, a esfera religiosa da esfera secular, separação que consideramos característica da modernidade.
É verdade que, além de ser crítica, a razão é também usada como um instrumento para a construção de sistemas de pensamento: de teorias científicas, tecnologias, obras de arte, conceitos filosóficos, concepções teológicas, ideologias (modernas e antimodernas) e até de religiões.
Contudo, na modernidade, essas mesmas construções da razão instrumental, como tudo o que há, também estão sujeitas a serem criticadas pela própria razão. Pois bem, na medida em que as construções da razão sejam subtraídas à crítica, esta as rejeita. É o caso das ideologias que serviram de pretexto para justificar as violências totalitárias.
Ainda mais grave e incompatível com a crítica é a constituição de impedimentos (como a censura) para o seu exercício. Ora, uma vez que qualquer totalitarismo, mesmo quando tenta justificar-se com argumentos racionalmente construídos, estabelece impedimentos para o exercício da crítica universal, irrestrita e pública -que vimos ser essencial à modernidade- todo totalitarismo é essencialmente anti-moderno.
Antonio Cicero
24.5.07
Entrevista a Washington Castilhos
Por ocasião da visita de Bento XVI, Washington Castilhos, do Sexuality Policy Watch (Observatório de Sexualidade e Política), escreveu vários artigos, extremamente interessantes, sobre a Igreja Católica e a sexualidade. Fui um dos entrevistados para o artigo “A ética entre o bem e o mal”, que pode ser encontrado através do seguinte link: http://www.sxpolitics.org/mambo452/index.php?option=com_content&task=view&id=106&Itemid=127. A seguir, publico as perguntas de Castilhos e as minhas respostas:
1. A pergunta central do texto é: é possivel para o homem constituir uma ética que não seja a religiosa?
Sim. Não consta que haja mais criminosos entre os irreligiosos do que entre os religiosos. O ser humano sabe que determinadas coisas são erradas porque é capaz de se colocar no lugar do outro e de colocar o outro no seu lugar. Quem faz uma coisa errada sabe que rompe um pacto tácito estabelecido com os outros seres humanos. Não é preciso religião para ensinar isso. A ética exposta por Kant, por exemplo, não é religiosa. As religiões não fazem senão – na melhor das hipóteses – espelhar os princípios e a regras que os homens elaboraram para poderem melhor conviver em sociedade. A prova disso é que, embora muitos dos princípios e regras que os homens se impõem não sejam espelhados pela religião, eles são, no entanto, respeitados. Por exemplo, achamos errado que uma pessoa abandone um amigo na hora da necessidade. Pensamos assim, embora esse princípio não tenha sido enunciado por nenhum dos mandamentos. Por que então imaginar que, se não existissem os mandamentos, não continuaríamos, do mesmo modo, a considerar algumas coisas certas e outras erradas? Os gregos não tinham mandamentos e acreditavam que seus deuses eram capazes de mentir, trair, roubar, e até de prender e castrar o pai, ou de devorar os filhos. Entretanto, tanto quanto nós, eles consideravam essas coisas erradas.
Alguns, porém, ainda que não sejam eles próprios religiosos, alegam que a religião é necessária como um freio para os impulsos criminosos de grande parte da humanidade. Para isso, o que realmente acham necessário inventar é o inferno. A existência do inferno seria uma "pia fraus", uma "mentira santa". Isso nada tem a ver com moral. Ao contrário, trata-se de uma fraude, de uma mentira, de uma imoralidade com finalidades repressivas. Como poderia estar uma imoralidade na base da moral?
O verdadeiro freio para os criminosos é a lei humana e a sua aplicação. Como diz, com razão, Pierre Bayle, "um mal que só se vê à distância ou por conjectura" – ele se refere ao Inferno – "não muda nossa conduta, como se pode ver pelo exemplo dos jovens que sabem que morrerão um dia ou pensam que morrerão talvez dentro em pouco e nem por isso estão prontos a mortificar suas paixões". E ainda: "A concupiscência sendo a fonte de todos os crimes, é evidente que, já que ela reina entre os religiosos, tanto que entre os ateus, os idólatras devem ser tão capazes de serem levados a todo tipo de crime quanto os ateus; e que uns e outros não teriam conseguido formar sociedades, se um freio mais forte que a relgião, a saber, as leis humanas, não reprimisse sua perversidade. E isso mostra a falta de fundamento que há em dizer que o conhecimento vago e confuso de uma Providência seja útil para enfraquecer a corrupção humana."
2. Nos pronunciamentos de Bento XVI, um tema se coloca como urgente proposta de caminho para a sociedade moderna: o alargamento da razão. O papa Bento XVI sonha com uma Igreja que se contraponha ao que enxerga como a principal fraqueza da cultura contemporânea: o relativismo. Na opinião do papa a razão encontra-se hoje reduzida, resumida à cientificidade, existem nas palavras dele "patologias da razão" ou "hybris da razão", como também ele chama. Para isso, ele propõe o tal "alargamento da razão" como saída ao "laicismo dominante". Como o sr analisa esse raciocínio? Em sua opinião, a Igreja Católica tem problemas em lidar com a modernidade?
Francamente, não vejo grande novidade no discurso de Bento XVI. O que é diferente é a atitude dele, que é mais agressiva, na defesa dos dogmas da Igreja Católica. No fundo, foi a partir da grande síntese de fé e razão empreendida por são Tomás de Aquino que, em Regensburg, ele atacou o fideísmo muçulmano e protestante. Graças a uma interpretação extremamente questionável de santo Agostinho e são Paulo – interpretação que os coloca demasiadamente próximos da posição de Tomás – ele localiza na Idade Média tardia, em Duns Scotus, a origem do fideísmo ocidental e, com isso, do Protestantismo. Este seria, portanto, o resultado de um desvio da linha correta, isto é, tomista.
A meu ver, o que na verdade ocorreu foi que a teologia da Idade Média tardia se deu conta da irrecuperável incompatibilidade entre a razão e a religião revelada: entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, como diria Pascal mais tarde. Ela percebeu esse problema, não por uma insuficiência da sua racionalidade, mas, ao contrário, por ter sido intransigentemente racional. Foi por não querer diminuir nem a razão, nem a religião, que ela optou pelo dualismo. Pode-se dizer que o fundamentalismo protestante é a opção exclusiva pelo lado da fé e, por outro lado, que o positivismo – que, junto com o relativismo, é o outro alvo dos ataques de Bento XVI – é a opção pelo lado da razão. É por causa dessa origem que, de certo modo, justifica-se tomar o positivismo como uma razão diminuída, uma razão que limita a si própria.
A solução para essas limitações é, evidentemente, o abandono da própria problemática da relação entre a fé e a razão, que o positivismo ainda inconscientemente conserva. A verdadeira razão ampliada é a razão ilimitadamente livre e crítica, a razão tout court, e a principal condição para o seu exercício é a sociedade aberta. A tentativa de Bento XVI de voltar ao tomismo, como se nada senão um desvio tivesse ocorrido depois dele, é simplesmente regressiva e, por isso, destinada ao fracasso.
3. Em um texto recente seu, o sr afirma que é preciso defender a modernidade e a razão contra ataques da esquerda e da direita e afirma que é perigoso "relativizar a razão pelo sentimento". É perigoso relativizar a razão pela fé?
Sem dúvida. Colocar a fé, que é o oposto da razão, antes da razão é ser irracionalista. O irracionalismo – principalmente no que diz respeito à esfera pública – é o que há de mais perigoso.
3. Como o sr analisa a ética católica em relação à reprodução e à sexualidade e a moralidade que ela imprime a temas relativos a esses campos?
O catolicismo alega defender a vida, mas a verdade é que a vida que realmente importa, para ele, não é esta, mas a "outra", isto é, a "eterna", isto é, a que vem depois da morte, isto é, a própria morte. E, perto da vida eterna, o que é, para o verdadeiro católico, o sofrimento nesta vida? Assim, o catolicismo não defende a vida, mas a morte e o sofrimento. "Quem quer o celeste", dizia são Bernardo, "não gosta do terrestre; quem anseia pelo eterno despreza o transitório". Desse modo, os prazeres terrenos não valem por si e estão muito próximos do pecado, pois afastam o ser humano do celeste e do eterno. Não é, pois, por um respeito absoluto pela vida terrena – respeito que ela jamais teve – que a Igreja condena o aborto, mas, em primeiro lugar, porque, segundo a sua interpretação teleológica do mundo, o prazer sexual não tem, para ela, finalidade em si próprio, mas na reprodução, e, em segundo lugar, porque quer afirmar a heteronomia do ser humano, quer afirmar sua convicção de que o ser humano não é dono de si próprio nem do seu corpo. É por essas mesmas razões que ela condena a homossexualidade.
Penso que cada um tem o direito de acreditar no que quiser, por mais irracional que seja, e de agir de acordo com as suas crenças, desde que, ao fazê-lo, não infrinja idêntico direito de outrem. Isso porém implica que ninguém – nem indivíduos nem instituições laicas ou religiosas – tem o direito de impor as suas crenças particulares ou o seu modo de vida aos outros. Assim, a Igreja está sendo subversiva do princípio universal do direito e do Estado laico quando, por exemplo, tenta impedir os casais homossexuais de terem as suas parcerias civis reconhecidas pela lei.
1. A pergunta central do texto é: é possivel para o homem constituir uma ética que não seja a religiosa?
Sim. Não consta que haja mais criminosos entre os irreligiosos do que entre os religiosos. O ser humano sabe que determinadas coisas são erradas porque é capaz de se colocar no lugar do outro e de colocar o outro no seu lugar. Quem faz uma coisa errada sabe que rompe um pacto tácito estabelecido com os outros seres humanos. Não é preciso religião para ensinar isso. A ética exposta por Kant, por exemplo, não é religiosa. As religiões não fazem senão – na melhor das hipóteses – espelhar os princípios e a regras que os homens elaboraram para poderem melhor conviver em sociedade. A prova disso é que, embora muitos dos princípios e regras que os homens se impõem não sejam espelhados pela religião, eles são, no entanto, respeitados. Por exemplo, achamos errado que uma pessoa abandone um amigo na hora da necessidade. Pensamos assim, embora esse princípio não tenha sido enunciado por nenhum dos mandamentos. Por que então imaginar que, se não existissem os mandamentos, não continuaríamos, do mesmo modo, a considerar algumas coisas certas e outras erradas? Os gregos não tinham mandamentos e acreditavam que seus deuses eram capazes de mentir, trair, roubar, e até de prender e castrar o pai, ou de devorar os filhos. Entretanto, tanto quanto nós, eles consideravam essas coisas erradas.
Alguns, porém, ainda que não sejam eles próprios religiosos, alegam que a religião é necessária como um freio para os impulsos criminosos de grande parte da humanidade. Para isso, o que realmente acham necessário inventar é o inferno. A existência do inferno seria uma "pia fraus", uma "mentira santa". Isso nada tem a ver com moral. Ao contrário, trata-se de uma fraude, de uma mentira, de uma imoralidade com finalidades repressivas. Como poderia estar uma imoralidade na base da moral?
O verdadeiro freio para os criminosos é a lei humana e a sua aplicação. Como diz, com razão, Pierre Bayle, "um mal que só se vê à distância ou por conjectura" – ele se refere ao Inferno – "não muda nossa conduta, como se pode ver pelo exemplo dos jovens que sabem que morrerão um dia ou pensam que morrerão talvez dentro em pouco e nem por isso estão prontos a mortificar suas paixões". E ainda: "A concupiscência sendo a fonte de todos os crimes, é evidente que, já que ela reina entre os religiosos, tanto que entre os ateus, os idólatras devem ser tão capazes de serem levados a todo tipo de crime quanto os ateus; e que uns e outros não teriam conseguido formar sociedades, se um freio mais forte que a relgião, a saber, as leis humanas, não reprimisse sua perversidade. E isso mostra a falta de fundamento que há em dizer que o conhecimento vago e confuso de uma Providência seja útil para enfraquecer a corrupção humana."
2. Nos pronunciamentos de Bento XVI, um tema se coloca como urgente proposta de caminho para a sociedade moderna: o alargamento da razão. O papa Bento XVI sonha com uma Igreja que se contraponha ao que enxerga como a principal fraqueza da cultura contemporânea: o relativismo. Na opinião do papa a razão encontra-se hoje reduzida, resumida à cientificidade, existem nas palavras dele "patologias da razão" ou "hybris da razão", como também ele chama. Para isso, ele propõe o tal "alargamento da razão" como saída ao "laicismo dominante". Como o sr analisa esse raciocínio? Em sua opinião, a Igreja Católica tem problemas em lidar com a modernidade?
Francamente, não vejo grande novidade no discurso de Bento XVI. O que é diferente é a atitude dele, que é mais agressiva, na defesa dos dogmas da Igreja Católica. No fundo, foi a partir da grande síntese de fé e razão empreendida por são Tomás de Aquino que, em Regensburg, ele atacou o fideísmo muçulmano e protestante. Graças a uma interpretação extremamente questionável de santo Agostinho e são Paulo – interpretação que os coloca demasiadamente próximos da posição de Tomás – ele localiza na Idade Média tardia, em Duns Scotus, a origem do fideísmo ocidental e, com isso, do Protestantismo. Este seria, portanto, o resultado de um desvio da linha correta, isto é, tomista.
A meu ver, o que na verdade ocorreu foi que a teologia da Idade Média tardia se deu conta da irrecuperável incompatibilidade entre a razão e a religião revelada: entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, como diria Pascal mais tarde. Ela percebeu esse problema, não por uma insuficiência da sua racionalidade, mas, ao contrário, por ter sido intransigentemente racional. Foi por não querer diminuir nem a razão, nem a religião, que ela optou pelo dualismo. Pode-se dizer que o fundamentalismo protestante é a opção exclusiva pelo lado da fé e, por outro lado, que o positivismo – que, junto com o relativismo, é o outro alvo dos ataques de Bento XVI – é a opção pelo lado da razão. É por causa dessa origem que, de certo modo, justifica-se tomar o positivismo como uma razão diminuída, uma razão que limita a si própria.
A solução para essas limitações é, evidentemente, o abandono da própria problemática da relação entre a fé e a razão, que o positivismo ainda inconscientemente conserva. A verdadeira razão ampliada é a razão ilimitadamente livre e crítica, a razão tout court, e a principal condição para o seu exercício é a sociedade aberta. A tentativa de Bento XVI de voltar ao tomismo, como se nada senão um desvio tivesse ocorrido depois dele, é simplesmente regressiva e, por isso, destinada ao fracasso.
3. Em um texto recente seu, o sr afirma que é preciso defender a modernidade e a razão contra ataques da esquerda e da direita e afirma que é perigoso "relativizar a razão pelo sentimento". É perigoso relativizar a razão pela fé?
Sem dúvida. Colocar a fé, que é o oposto da razão, antes da razão é ser irracionalista. O irracionalismo – principalmente no que diz respeito à esfera pública – é o que há de mais perigoso.
3. Como o sr analisa a ética católica em relação à reprodução e à sexualidade e a moralidade que ela imprime a temas relativos a esses campos?
O catolicismo alega defender a vida, mas a verdade é que a vida que realmente importa, para ele, não é esta, mas a "outra", isto é, a "eterna", isto é, a que vem depois da morte, isto é, a própria morte. E, perto da vida eterna, o que é, para o verdadeiro católico, o sofrimento nesta vida? Assim, o catolicismo não defende a vida, mas a morte e o sofrimento. "Quem quer o celeste", dizia são Bernardo, "não gosta do terrestre; quem anseia pelo eterno despreza o transitório". Desse modo, os prazeres terrenos não valem por si e estão muito próximos do pecado, pois afastam o ser humano do celeste e do eterno. Não é, pois, por um respeito absoluto pela vida terrena – respeito que ela jamais teve – que a Igreja condena o aborto, mas, em primeiro lugar, porque, segundo a sua interpretação teleológica do mundo, o prazer sexual não tem, para ela, finalidade em si próprio, mas na reprodução, e, em segundo lugar, porque quer afirmar a heteronomia do ser humano, quer afirmar sua convicção de que o ser humano não é dono de si próprio nem do seu corpo. É por essas mesmas razões que ela condena a homossexualidade.
Penso que cada um tem o direito de acreditar no que quiser, por mais irracional que seja, e de agir de acordo com as suas crenças, desde que, ao fazê-lo, não infrinja idêntico direito de outrem. Isso porém implica que ninguém – nem indivíduos nem instituições laicas ou religiosas – tem o direito de impor as suas crenças particulares ou o seu modo de vida aos outros. Assim, a Igreja está sendo subversiva do princípio universal do direito e do Estado laico quando, por exemplo, tenta impedir os casais homossexuais de terem as suas parcerias civis reconhecidas pela lei.
13.4.07
Comentário de Lucas Nicolato e resposta
Lucas Nicolato deixou um comentário, que publico, seguido da minha resposta:
Meus questionamentos anteriores concentraram-se na idéia de que, tendo surgido em determinada sociedade, a “modernidade” seria tão local quanto a própria cultura daquela sociedade. Ora, mesmo que a “modernidade” que conhecemos fosse produto da cultura cristã, sua genealogia não a condenaria a ser “mero” aspecto da cultura local. Embora talvez não seja possível sua manifestação em um ambiente em que não haja língua ou cultura, a capacidade humana de crítica nem por isso deixa de ser uma realidade por si só, nem perde suas características. De fato, a modernidade é “um” salto para o universal, e ainda seria, mesmo que só pudesse ser produzida em condições locais muito específicas. Nesse sentido, não apenas concordo com sua resposta, como me arrisco a tomar suas idéias de forma radical.Não obstante, há ainda algo que julgo fazer sentido na expressão “fundamentalismo iluminista” e que está relacionado à nossa discussão. Se a modernidade, como o pleno uso da razão, não se confunde com uma cultura específica, como o Islã, e se a razão pode se expressar através de quaisquer línguas ou meios culturais, tal fato não exclui sua imagem inversa: a de que as crenças específicas de uma sociedade podem se manifestar através do uso da razão e do valor dado a ela. Mais especificamente, me questiono se o papel preponderante dado ao “salto universal” (ou a esse salto em particular, pois nada garante que não haja outros saltos) em nossa cultura tem algo de universal. Está claro que a capacidade de crítica e abstração pode ser desenvolvida em diversos ambientes culturais, mas isso não significa que o valor dado ao uso dessa razão não seja uma construção cultural particular. Creio que o autor do artigo referia-se a uma suposta atitude arrogante frente ao fato de que outras culturas podem simplesmente não se importar tanto com a modernidade quanto a nossa. Tal atitude não seria propriamente “moderna”, mas fundamentalista, na medida em que toma um julgamento particular (o uso da razão é de importância máxima) em uma verdade presumidamente universal que pode, portanto, ser imposta a outrem. Claro, um “fundamentalismo iluminista” é profundamente contraditório e irracional, mas isso não impede que seja adotado por determinadas pessoas.
Resposta minha:
Não creio que a sua tentativa de salvar a expressão “fundamentalismo iluminista” possa escapar das aporias do relativismo cultural, nas quais eu havia tocado, ao falar da insustentabilidade da tese multiculturalista de Ash. O fundamentalismo iluminista consistiria, segundo você, em tentar impor a modernidade ou a razão a culturas para as quais elas não tenham tanta importância quanto para a nossa. Você parte de dois pressupostos. O primeiro é o de que uma cultura não deve impor os seus valores a outras: o de que é preciso respeitar os valores particulares das diferentes culturas. O segundo é o de que a modernidade/razão tem mais importância para a nossa cultura do que para outras.
Concordo com o seu primeiro pressuposto. Há, porém, um problema que você não me parece ter suficientemente levado em conta, isto é, a determinação do status desse pressuposto mesmo. Ele pertence a uma das culturas particulares ou é, como afirmei no artigo sobre Ali e Ash, exterior, anterior e superior a elas?
Se ele pertencer a uma das culturas em jogo – digamos, à “cultura ocidental” --, então, de fato, ele não pode, segundo seus próprios pressupostos, ser imposto senão a essa mesma cultura: ser auto-imposto. Ele poderá, porém, ser negado por outras culturas, que se afirmem superiores às demais. Aqui não estou falando de uma hipótese abstrata. Os fundamentalistas islâmicos não raro se reportam a uma sura do Alcorão que diz: “Matai os idólatras onde quer que os encontreis, e capturai-os, e cercai-os e usai de emboscadas contra eles”. Adicione-se que, para eles, os principais idólatras de hoje são precisamente os ocidentais modernos. Veja o resultado: o relativista, para não ser chamado de “fundamentalista do iluminismo”, se proíbe de criticar o fundamentalista muçulmano; este, porém, permite-se, com boa consciência, usar contra aquele não apenas as armas da crítica, mas a crítica das armas... Como diz o físico Steven Weinberg, “com ou sem religião haverá pessoas boas fazendo coisas boas e pessoas más fazendo coisas más. Mas que as pessoas boas façam coisas más, só a religião consegue”.
Para que tenha alguma eficácia, portanto, o seu pressuposto tem que ser exterior (ele não pode fazer parte desta ou daquela cultura, mas da modernidade/razão, que está fora de todas elas), anterior (como uma constituição, ele precisa limitar a priori a soberania da cultura em questão: a sura mencionada, por exemplo, não pode ser interpretada de modo literal ou fundamentalista) e superior (como uma constituição, ele precisa anular qualquer disposição contrária às suas determinações).
Sem dúvida você considerará justamente tal afirmação da modernidade/razão como exterior, anterior e superior a qualquer cultura como algo que pertence à nossa cultura, e que não temos direito de exportar, sob pena de nos tornarmos “fundamentalistas do iluminismo”. Com efeito, segundo você, “outras culturas podem simplesmente não se importar tanto com a modernidade quanto a nossa”. Aqui chegamos ao seu segundo pressuposto, com o qual não concordo.
O problema é o que você quer dizer com “nossa” cultura? O Cristianismo? Você se esquece das guerras religiosas do Cristianismo? Acontece que a razão/modernidade se desenvolveu apesar do Cristianismo, e contra ele. Não foi o Cristianismo que relativizou a si mesmo; nenhuma cultura relativiza a si própria. Essa relativização foi feita pela razão/modernidade, que não é uma cultura e se encontra fora da “nossa” e de todas as demais culturas. Como eu já disse no texto anterior, ela não surge de qualquer cultura, mas do desvio, da crítica, da separação, levada a cabo por alguns indivíduos, em relação à cultura em que foram criados.
Não é, portanto, que a nossa cultura tenha adotado a razão/modernidade. É que a razão/modernidade trava, há séculos, uma luta titânica com a nossa – e com toda – cultura particular, para estabelecer regras tais como o seu primeiro pressuposto: de que uma cultura não deve impor os seus valores a outras, de modo que é preciso respeitar os valores particulares das diferentes culturas. Mas isso, como eu disse, só pode ser feito a partir do reconhecimento universal (não pelas culturas, mas pelos indivíduos, pelas sociedades e pelos Estados e organismos internacionais) de que a razão/modernidade não é uma cultura particular: de que ela é exterior, anterior e superior a qualquer cultura particular.
Meus questionamentos anteriores concentraram-se na idéia de que, tendo surgido em determinada sociedade, a “modernidade” seria tão local quanto a própria cultura daquela sociedade. Ora, mesmo que a “modernidade” que conhecemos fosse produto da cultura cristã, sua genealogia não a condenaria a ser “mero” aspecto da cultura local. Embora talvez não seja possível sua manifestação em um ambiente em que não haja língua ou cultura, a capacidade humana de crítica nem por isso deixa de ser uma realidade por si só, nem perde suas características. De fato, a modernidade é “um” salto para o universal, e ainda seria, mesmo que só pudesse ser produzida em condições locais muito específicas. Nesse sentido, não apenas concordo com sua resposta, como me arrisco a tomar suas idéias de forma radical.Não obstante, há ainda algo que julgo fazer sentido na expressão “fundamentalismo iluminista” e que está relacionado à nossa discussão. Se a modernidade, como o pleno uso da razão, não se confunde com uma cultura específica, como o Islã, e se a razão pode se expressar através de quaisquer línguas ou meios culturais, tal fato não exclui sua imagem inversa: a de que as crenças específicas de uma sociedade podem se manifestar através do uso da razão e do valor dado a ela. Mais especificamente, me questiono se o papel preponderante dado ao “salto universal” (ou a esse salto em particular, pois nada garante que não haja outros saltos) em nossa cultura tem algo de universal. Está claro que a capacidade de crítica e abstração pode ser desenvolvida em diversos ambientes culturais, mas isso não significa que o valor dado ao uso dessa razão não seja uma construção cultural particular. Creio que o autor do artigo referia-se a uma suposta atitude arrogante frente ao fato de que outras culturas podem simplesmente não se importar tanto com a modernidade quanto a nossa. Tal atitude não seria propriamente “moderna”, mas fundamentalista, na medida em que toma um julgamento particular (o uso da razão é de importância máxima) em uma verdade presumidamente universal que pode, portanto, ser imposta a outrem. Claro, um “fundamentalismo iluminista” é profundamente contraditório e irracional, mas isso não impede que seja adotado por determinadas pessoas.
Resposta minha:
Não creio que a sua tentativa de salvar a expressão “fundamentalismo iluminista” possa escapar das aporias do relativismo cultural, nas quais eu havia tocado, ao falar da insustentabilidade da tese multiculturalista de Ash. O fundamentalismo iluminista consistiria, segundo você, em tentar impor a modernidade ou a razão a culturas para as quais elas não tenham tanta importância quanto para a nossa. Você parte de dois pressupostos. O primeiro é o de que uma cultura não deve impor os seus valores a outras: o de que é preciso respeitar os valores particulares das diferentes culturas. O segundo é o de que a modernidade/razão tem mais importância para a nossa cultura do que para outras.
Concordo com o seu primeiro pressuposto. Há, porém, um problema que você não me parece ter suficientemente levado em conta, isto é, a determinação do status desse pressuposto mesmo. Ele pertence a uma das culturas particulares ou é, como afirmei no artigo sobre Ali e Ash, exterior, anterior e superior a elas?
Se ele pertencer a uma das culturas em jogo – digamos, à “cultura ocidental” --, então, de fato, ele não pode, segundo seus próprios pressupostos, ser imposto senão a essa mesma cultura: ser auto-imposto. Ele poderá, porém, ser negado por outras culturas, que se afirmem superiores às demais. Aqui não estou falando de uma hipótese abstrata. Os fundamentalistas islâmicos não raro se reportam a uma sura do Alcorão que diz: “Matai os idólatras onde quer que os encontreis, e capturai-os, e cercai-os e usai de emboscadas contra eles”. Adicione-se que, para eles, os principais idólatras de hoje são precisamente os ocidentais modernos. Veja o resultado: o relativista, para não ser chamado de “fundamentalista do iluminismo”, se proíbe de criticar o fundamentalista muçulmano; este, porém, permite-se, com boa consciência, usar contra aquele não apenas as armas da crítica, mas a crítica das armas... Como diz o físico Steven Weinberg, “com ou sem religião haverá pessoas boas fazendo coisas boas e pessoas más fazendo coisas más. Mas que as pessoas boas façam coisas más, só a religião consegue”.
Para que tenha alguma eficácia, portanto, o seu pressuposto tem que ser exterior (ele não pode fazer parte desta ou daquela cultura, mas da modernidade/razão, que está fora de todas elas), anterior (como uma constituição, ele precisa limitar a priori a soberania da cultura em questão: a sura mencionada, por exemplo, não pode ser interpretada de modo literal ou fundamentalista) e superior (como uma constituição, ele precisa anular qualquer disposição contrária às suas determinações).
Sem dúvida você considerará justamente tal afirmação da modernidade/razão como exterior, anterior e superior a qualquer cultura como algo que pertence à nossa cultura, e que não temos direito de exportar, sob pena de nos tornarmos “fundamentalistas do iluminismo”. Com efeito, segundo você, “outras culturas podem simplesmente não se importar tanto com a modernidade quanto a nossa”. Aqui chegamos ao seu segundo pressuposto, com o qual não concordo.
O problema é o que você quer dizer com “nossa” cultura? O Cristianismo? Você se esquece das guerras religiosas do Cristianismo? Acontece que a razão/modernidade se desenvolveu apesar do Cristianismo, e contra ele. Não foi o Cristianismo que relativizou a si mesmo; nenhuma cultura relativiza a si própria. Essa relativização foi feita pela razão/modernidade, que não é uma cultura e se encontra fora da “nossa” e de todas as demais culturas. Como eu já disse no texto anterior, ela não surge de qualquer cultura, mas do desvio, da crítica, da separação, levada a cabo por alguns indivíduos, em relação à cultura em que foram criados.
Não é, portanto, que a nossa cultura tenha adotado a razão/modernidade. É que a razão/modernidade trava, há séculos, uma luta titânica com a nossa – e com toda – cultura particular, para estabelecer regras tais como o seu primeiro pressuposto: de que uma cultura não deve impor os seus valores a outras, de modo que é preciso respeitar os valores particulares das diferentes culturas. Mas isso, como eu disse, só pode ser feito a partir do reconhecimento universal (não pelas culturas, mas pelos indivíduos, pelas sociedades e pelos Estados e organismos internacionais) de que a razão/modernidade não é uma cultura particular: de que ela é exterior, anterior e superior a qualquer cultura particular.
12.4.07
Comentários de Ana e de Paulo de Toledo e resposta
Ana e Paulo de Toledo deixaram comentários hoje. Creio que o de Paulo resume a questão. Apresento-o, seguido da minha resposta:
Paulo de Toledo disse:
caro antonio, concordo contigo plenamente. mas resta uma pergunta: o crítico, ao destacar-se da sua "realidade", não usaria, para isso, além da razão, também seus sentimentos e pré-conceitos e, portanto, a crítica não envolveria sempre um aspecto subjetivo, mesmo que recôndito, inconsciente? então, a razão não seria uma espécie de "ilusão necessária", uma forma de o homem tentar "disfarçar" os seus instintos mais básicos? montaigne, no exemplo dado, não estaria usando a razão como uma forma de escapar de uma espécie de culpa cristã?
Resposta minha:
Eu não diria que o crítico se destaca da sua realidade, mas dos seus “costumes”, como dizia Descartes. Hoje, no lugar de “costumes”, dizemos “cultura”. Ele se destaca porque passa a vê-la como apenas uma cultura entre outras.
Nesse ponto, sejam quais forem as motivações dele, ele está certo: que sua cultura, isto é, os costumes, a religião, as roupas, a língua, a arquitetura, as formas das artes, os mitos, os preconceitos da região do mundo em que foi criado não lhe são naturais, essenciais, ou necessários e que poderiam ter sido outros, tivesse ele nascido na China e não na França, não é uma simples opinião dele, mas uma verdade que ele descobre, não sobre si próprio apenas, mas sobre a relação entre as culturas e os seres humanos. Essa verdade – que nos parece hoje um lugar-comum – é o que constitui a modernidade. É porque somos modernos que essa verdade nos parece evidente. Ela não é a descoberta de nenhuma cultura particular – as culturas particulares se pretendem naturais –, mas da crítica.
A partir dessa descoberta é que se torna possível pensar em estratégias extra-culturais para a obtenção de conhecimentos ultra- ou trans-culturais da realidade, isto é, para escapar da prisão de qualquer cultura particular, conhecimentos que não pertençam a cultura alguma em particular, mas à civilização. E essas estratégias são os métodos e procedimentos científicos.
Paulo de Toledo disse:
caro antonio, concordo contigo plenamente. mas resta uma pergunta: o crítico, ao destacar-se da sua "realidade", não usaria, para isso, além da razão, também seus sentimentos e pré-conceitos e, portanto, a crítica não envolveria sempre um aspecto subjetivo, mesmo que recôndito, inconsciente? então, a razão não seria uma espécie de "ilusão necessária", uma forma de o homem tentar "disfarçar" os seus instintos mais básicos? montaigne, no exemplo dado, não estaria usando a razão como uma forma de escapar de uma espécie de culpa cristã?
Resposta minha:
Eu não diria que o crítico se destaca da sua realidade, mas dos seus “costumes”, como dizia Descartes. Hoje, no lugar de “costumes”, dizemos “cultura”. Ele se destaca porque passa a vê-la como apenas uma cultura entre outras.
Nesse ponto, sejam quais forem as motivações dele, ele está certo: que sua cultura, isto é, os costumes, a religião, as roupas, a língua, a arquitetura, as formas das artes, os mitos, os preconceitos da região do mundo em que foi criado não lhe são naturais, essenciais, ou necessários e que poderiam ter sido outros, tivesse ele nascido na China e não na França, não é uma simples opinião dele, mas uma verdade que ele descobre, não sobre si próprio apenas, mas sobre a relação entre as culturas e os seres humanos. Essa verdade – que nos parece hoje um lugar-comum – é o que constitui a modernidade. É porque somos modernos que essa verdade nos parece evidente. Ela não é a descoberta de nenhuma cultura particular – as culturas particulares se pretendem naturais –, mas da crítica.
A partir dessa descoberta é que se torna possível pensar em estratégias extra-culturais para a obtenção de conhecimentos ultra- ou trans-culturais da realidade, isto é, para escapar da prisão de qualquer cultura particular, conhecimentos que não pertençam a cultura alguma em particular, mas à civilização. E essas estratégias são os métodos e procedimentos científicos.
Comentário de Lucas e resposta a ele
Lucas escreveu:
Em 10/04, Lucas deixou um comentário ao artigo que eu havia postado no mesmo dia. Como penso que esse comentário resume as principais objeções que se podem fazer ao que escrevi, resolvi postá-lo aqui, seguido da minha resposta:
"De que forma seria possível a existência de "um ponto de vista exterior a todas as culturas", se a própria formulação de um tal ponto de vista se dá dentro e através de uma cultura? É o ser humano capaz de pensar fora de um complexo de valores e símbolos culturalmente determinado? Ou seria a "modernidade" uma busca, frutífera ou não, da alteridade no seio de cada cultura, uma auto-transcendência da matéria cultural, em vez de uma "supra-cultura"? E não seria mesmo esse conceito de "modernidade" uma construção local, meramente contingente? Não sei, não disponho de ponto de apoio para conhecer tais respostas. Mas talvez possamos sê-las."
Resposta minha:
Caro Lucas,
Proponho pensar nesse assunto a partir dos exemplos que dei, de Montaigne e Descartes. Montaigne pertence a que cultura? Creio que teríamos que situá-lo na cultura européia ocidental: mais precisamente, na cultura judeo-cristã ou, para abreviar, na cultura cristã. Ele escreve em francês, língua que parece fazer parte dessa cultura. Entretanto, Montaigne critica os cristãos. Ora, criticar é separar. A crítica é um momento de separação. Quem critica também separa, de pelo menos dois modos: por um lado, separa, no objeto criticado, o joio do trigo; e, por outro lado, como condição para tanto, quem critica também separa a si próprio do objeto criticado. Quando critica os cristãos e os compara aos índios brasileiros, Montaigne está a se separar dos cristãos, para vê-los de fora e julgá-los. A separação é também abstração. Montaigne abstrai da sua situação de cristão, para ver os cristãos de fora. Mas a questão óbvia é: ele consegue fazê-lo? E a resposta evidente é: como não? Alguém imagina que o que Montaigne diz dos cristãos, comparando-os aos canibais brasileiros, reflete o sentimento geral dos cristãos da sua época? Alguém imagina que o que ele diz pertence à cultura cristã? Nesse caso, também pertenceriam a essa cultura o sistema heliocêntrico de Copérnico, a física galileo-newtoniana, o pan-ateísmo de Spinoza...
Ao abstrair, como Montaigne, da sua cultura particular, Descartes imagina que poderia ter sido outra coisa: que poderia ter sido chinês ou canibal e que, nesse caso, seria diferente do que é, sendo francês. Na mesma linha de raciocínio, Descartes poderia ter sido confuciano ou pagão; poderia não ter sido cristão; poderia ter sido ateu, logo, poderia ter pertencido a outra cultura, que não à cristã. Isso, porém, significa dizer que é contingente que ele pertença à cultura-religião cristã. Ora, esse não é exatamente um sentimento cristão.
Com efeito, Montaigne e Descartes se situam no limiar da modernidade; e a modernidade já não pertence à cultura cristã. Kant chamava a modernidade de “a época da crítica”. A modernidade consiste precisamente no uso pleno dessa capacidade de crítica, separação, abstração, que não é outra coisa senão a razão. Na verdade, ela não é sequer um produto dessa cultura. Ela não surge do Cristianismo. No seu auge, nos séculos XII e XIII, o Cristianismo não produziu nem teria produzido a modernidade, que o critica. Esta se aproveita, para surgir, por um lado, das brechas, das fissuras, das falhas, das fendas do Cristianismo e, por outro lado, da abertura vertical e horizontal do mundo, dada pela redescoberta da antiguidade clássica e pelas descobertas geográficas. Não é à toa que Montaigne fala dos conflitos religiosos do seu tempo.
Eu disse acima que a língua francesa parece fazer parte da cultura cristã. Trata-se de uma ilusão. O francês pode exprimir tanto o mundo cristão quanto o mundo anti-cristão. Pode-se ser ateu ou hinduísta em francês: e assim é com qualquer língua. A crítica – a modernidade – é não só capaz de converter qualquer língua particular em sua língua, mas é capaz de usar qualquer forma de uma cultura particular – música, pintura, escultura, literatura etc. – como seu veículo. E assim tem feito. Amartya Sen já chamou atenção, em seus escritos, para vários momentos de modernidade que romperam, não através do cristianismo, mas através de culturas não-ocidentais, como o próprio Islã. Portanto, longe de ser uma construção local, a modernidade consiste justamente num salto para o universal.
Em 10/04, Lucas deixou um comentário ao artigo que eu havia postado no mesmo dia. Como penso que esse comentário resume as principais objeções que se podem fazer ao que escrevi, resolvi postá-lo aqui, seguido da minha resposta:
"De que forma seria possível a existência de "um ponto de vista exterior a todas as culturas", se a própria formulação de um tal ponto de vista se dá dentro e através de uma cultura? É o ser humano capaz de pensar fora de um complexo de valores e símbolos culturalmente determinado? Ou seria a "modernidade" uma busca, frutífera ou não, da alteridade no seio de cada cultura, uma auto-transcendência da matéria cultural, em vez de uma "supra-cultura"? E não seria mesmo esse conceito de "modernidade" uma construção local, meramente contingente? Não sei, não disponho de ponto de apoio para conhecer tais respostas. Mas talvez possamos sê-las."
Resposta minha:
Caro Lucas,
Proponho pensar nesse assunto a partir dos exemplos que dei, de Montaigne e Descartes. Montaigne pertence a que cultura? Creio que teríamos que situá-lo na cultura européia ocidental: mais precisamente, na cultura judeo-cristã ou, para abreviar, na cultura cristã. Ele escreve em francês, língua que parece fazer parte dessa cultura. Entretanto, Montaigne critica os cristãos. Ora, criticar é separar. A crítica é um momento de separação. Quem critica também separa, de pelo menos dois modos: por um lado, separa, no objeto criticado, o joio do trigo; e, por outro lado, como condição para tanto, quem critica também separa a si próprio do objeto criticado. Quando critica os cristãos e os compara aos índios brasileiros, Montaigne está a se separar dos cristãos, para vê-los de fora e julgá-los. A separação é também abstração. Montaigne abstrai da sua situação de cristão, para ver os cristãos de fora. Mas a questão óbvia é: ele consegue fazê-lo? E a resposta evidente é: como não? Alguém imagina que o que Montaigne diz dos cristãos, comparando-os aos canibais brasileiros, reflete o sentimento geral dos cristãos da sua época? Alguém imagina que o que ele diz pertence à cultura cristã? Nesse caso, também pertenceriam a essa cultura o sistema heliocêntrico de Copérnico, a física galileo-newtoniana, o pan-ateísmo de Spinoza...
Ao abstrair, como Montaigne, da sua cultura particular, Descartes imagina que poderia ter sido outra coisa: que poderia ter sido chinês ou canibal e que, nesse caso, seria diferente do que é, sendo francês. Na mesma linha de raciocínio, Descartes poderia ter sido confuciano ou pagão; poderia não ter sido cristão; poderia ter sido ateu, logo, poderia ter pertencido a outra cultura, que não à cristã. Isso, porém, significa dizer que é contingente que ele pertença à cultura-religião cristã. Ora, esse não é exatamente um sentimento cristão.
Com efeito, Montaigne e Descartes se situam no limiar da modernidade; e a modernidade já não pertence à cultura cristã. Kant chamava a modernidade de “a época da crítica”. A modernidade consiste precisamente no uso pleno dessa capacidade de crítica, separação, abstração, que não é outra coisa senão a razão. Na verdade, ela não é sequer um produto dessa cultura. Ela não surge do Cristianismo. No seu auge, nos séculos XII e XIII, o Cristianismo não produziu nem teria produzido a modernidade, que o critica. Esta se aproveita, para surgir, por um lado, das brechas, das fissuras, das falhas, das fendas do Cristianismo e, por outro lado, da abertura vertical e horizontal do mundo, dada pela redescoberta da antiguidade clássica e pelas descobertas geográficas. Não é à toa que Montaigne fala dos conflitos religiosos do seu tempo.
Eu disse acima que a língua francesa parece fazer parte da cultura cristã. Trata-se de uma ilusão. O francês pode exprimir tanto o mundo cristão quanto o mundo anti-cristão. Pode-se ser ateu ou hinduísta em francês: e assim é com qualquer língua. A crítica – a modernidade – é não só capaz de converter qualquer língua particular em sua língua, mas é capaz de usar qualquer forma de uma cultura particular – música, pintura, escultura, literatura etc. – como seu veículo. E assim tem feito. Amartya Sen já chamou atenção, em seus escritos, para vários momentos de modernidade que romperam, não através do cristianismo, mas através de culturas não-ocidentais, como o próprio Islã. Portanto, longe de ser uma construção local, a modernidade consiste justamente num salto para o universal.
10.4.07
A Controvérsia do Multiculturalismo
O artigo seguinte foi publicado na Folha de São Paulo, sábado, 7 de Abril de 2007
A CONTROVÉRSIA DO MULTICULTURALISMO
Antonio Cicero
[Descartes relativiza as diferentes culturas a partir de um ponto de vista aberto a todas elas]
EMBORA POUCO conhecida no Brasil, uma das personagens mais interessantes do nosso tempo é, sem dúvida, Ayaan Hirsi Ali. Tendo nascido em 1969 na Somália (onde foi, quando criança, submetida a uma clitorectomia), ela, ainda menina, emigrou com a família para o Quênia, onde estudou em escola de língua inglesa e, sob a influência de professores e colegas, acabou por se tornar fundamentalista islâmica.
Em 1992, tendo sido dada pelo pai em casamento a um parente que habitava no Canadá, Hirsi Ali passou -a caminho desse país- pela Holanda, onde pediu e obteve asilo político, aprendeu holandês, estudou ciência política na Universidade de Leyden e participou ativamente, por um tempo determinado, da política holandesa.
Em 2002, Hirsi Ali renunciou ao islã e se declarou atéia. Tendo, a partir de então, publicado inúmeros artigos, proferido conferências e participado de debates em que fez sérias críticas ao islã, e mesmo ao profeta Maomé e ao Alcorão, ela foi diversas vezes ameaçada de morte.
Hirsi Ali escreveu também o roteiro do filme "Submissão", sobre mulheres muçulmanas, de Theo Van Gogh, assassinado em Amsterdã por um radical islamista que, no peito da vítima, pregou com uma faca um bilhete em que dizia, entre outras coisas: "Hirsi Ali, você será despedaçada pelo Islã". Ela hoje mora nos Estados Unidos.
Em artigo que acabou provocando uma grande polêmica, inicialmente na internet e, em seguida, em vários jornais dos Estados Unidos e da Europa, o historiador e professor em Oxford Timothy Garton Ash descreve Hirsi Ali nas seguintes palavras, ao mesmo tempo irônicas e paternalistas: "Tendo sido na juventude, sob a influência de um professor inspirado, tentada pelo fundamentalismo islâmico, Ayaan Hirsi Ali é agora uma corajosa, franca e levemente simplória fundamentalista do Iluminismo".
A formulação de Ash implica que ela tenha simplesmente trocado de fundamentalismos e, no limite, que o islamismo equivale ao Iluminismo: convicção multiculturalista que reaparece adiante, quando ele afirma que, se o iluminista quiser convencer o islamista argumentando que a sua fé se baseia na razão, o islamista poderá responder que a dele se baseia na verdade: e ei-los empatados.
A tese de Ash é insustentável. Para comprová-lo, considere-se o ponto de vista a partir do qual ele está a descrever esse impasse. Necessariamente, trata-se de um ponto de vista exterior ao de qualquer um dos dois antagonistas; é um ponto de vista que, sendo sobre os antagonistas, nem se identifica com nenhum deles em particular, nem deixa de compreender cada um deles isoladamente e ambos em conjunto. Ora, esse é precisamente o ponto de vista do Iluminismo: o ponto de partida do pensamento moderno.
Montaigne, por exemplo, quando, na Renascença, compara favoravelmente os índios antropófagos brasileiros com os cristãos europeus, diz que podemos chamar os canibais de "bárbaros" "tendo em vista as regras da razão, mas não tendo em vista a nós mesmos, que os superamos em toda espécie de barbárie".
Em outras palavras, ele fala de um ponto de vista que é não só exterior ao da cultura dos índios, mas exterior também ao da cultura cristã em que fora criado: por isso ele é capaz de criticar essa cultura. E esse ponto de vista é, segundo Montaigne, o das "regras da razão", ou, simplesmente, o da razão.
Descartes apenas radicaliza esse ponto de vista, ao observar que "aqueles que têm sentimentos muito contrários aos nossos nem por isso são bárbaros ou selvagens, mas que muitos usam, tanto ou mais que nós, da razão [...] e um mesmo homem, com seu mesmo espírito, sendo nutrido desde a infância entre franceses ou alemães, torna-se diferente do que seria, se tivesse sempre vivido entre chineses ou canibais".
Descartes está aqui, nada mais, nada menos, relativizando as diferentes culturas, a partir de um ponto de vista que não pertence a nenhuma cultura particular, mas que pode ser aberto por e para qualquer ser humano pertencente a qualquer uma delas: o ponto de vista da razão, do Iluminismo, da modernidade.
O reconhecimento universal desse ponto de vista, que é logicamente exterior, anterior e superior a qualquer cultura ou religião particular, é a condição da coexistência pacífica de todos, num mundo cada vez menor. É por isso que Ash está errado, ao colocá-lo no mesmo nível que o ponto de vista de uma religião particular, tal como o islamismo.
A CONTROVÉRSIA DO MULTICULTURALISMO
Antonio Cicero
[Descartes relativiza as diferentes culturas a partir de um ponto de vista aberto a todas elas]
EMBORA POUCO conhecida no Brasil, uma das personagens mais interessantes do nosso tempo é, sem dúvida, Ayaan Hirsi Ali. Tendo nascido em 1969 na Somália (onde foi, quando criança, submetida a uma clitorectomia), ela, ainda menina, emigrou com a família para o Quênia, onde estudou em escola de língua inglesa e, sob a influência de professores e colegas, acabou por se tornar fundamentalista islâmica.
Em 1992, tendo sido dada pelo pai em casamento a um parente que habitava no Canadá, Hirsi Ali passou -a caminho desse país- pela Holanda, onde pediu e obteve asilo político, aprendeu holandês, estudou ciência política na Universidade de Leyden e participou ativamente, por um tempo determinado, da política holandesa.
Em 2002, Hirsi Ali renunciou ao islã e se declarou atéia. Tendo, a partir de então, publicado inúmeros artigos, proferido conferências e participado de debates em que fez sérias críticas ao islã, e mesmo ao profeta Maomé e ao Alcorão, ela foi diversas vezes ameaçada de morte.
Hirsi Ali escreveu também o roteiro do filme "Submissão", sobre mulheres muçulmanas, de Theo Van Gogh, assassinado em Amsterdã por um radical islamista que, no peito da vítima, pregou com uma faca um bilhete em que dizia, entre outras coisas: "Hirsi Ali, você será despedaçada pelo Islã". Ela hoje mora nos Estados Unidos.
Em artigo que acabou provocando uma grande polêmica, inicialmente na internet e, em seguida, em vários jornais dos Estados Unidos e da Europa, o historiador e professor em Oxford Timothy Garton Ash descreve Hirsi Ali nas seguintes palavras, ao mesmo tempo irônicas e paternalistas: "Tendo sido na juventude, sob a influência de um professor inspirado, tentada pelo fundamentalismo islâmico, Ayaan Hirsi Ali é agora uma corajosa, franca e levemente simplória fundamentalista do Iluminismo".
A formulação de Ash implica que ela tenha simplesmente trocado de fundamentalismos e, no limite, que o islamismo equivale ao Iluminismo: convicção multiculturalista que reaparece adiante, quando ele afirma que, se o iluminista quiser convencer o islamista argumentando que a sua fé se baseia na razão, o islamista poderá responder que a dele se baseia na verdade: e ei-los empatados.
A tese de Ash é insustentável. Para comprová-lo, considere-se o ponto de vista a partir do qual ele está a descrever esse impasse. Necessariamente, trata-se de um ponto de vista exterior ao de qualquer um dos dois antagonistas; é um ponto de vista que, sendo sobre os antagonistas, nem se identifica com nenhum deles em particular, nem deixa de compreender cada um deles isoladamente e ambos em conjunto. Ora, esse é precisamente o ponto de vista do Iluminismo: o ponto de partida do pensamento moderno.
Montaigne, por exemplo, quando, na Renascença, compara favoravelmente os índios antropófagos brasileiros com os cristãos europeus, diz que podemos chamar os canibais de "bárbaros" "tendo em vista as regras da razão, mas não tendo em vista a nós mesmos, que os superamos em toda espécie de barbárie".
Em outras palavras, ele fala de um ponto de vista que é não só exterior ao da cultura dos índios, mas exterior também ao da cultura cristã em que fora criado: por isso ele é capaz de criticar essa cultura. E esse ponto de vista é, segundo Montaigne, o das "regras da razão", ou, simplesmente, o da razão.
Descartes apenas radicaliza esse ponto de vista, ao observar que "aqueles que têm sentimentos muito contrários aos nossos nem por isso são bárbaros ou selvagens, mas que muitos usam, tanto ou mais que nós, da razão [...] e um mesmo homem, com seu mesmo espírito, sendo nutrido desde a infância entre franceses ou alemães, torna-se diferente do que seria, se tivesse sempre vivido entre chineses ou canibais".
Descartes está aqui, nada mais, nada menos, relativizando as diferentes culturas, a partir de um ponto de vista que não pertence a nenhuma cultura particular, mas que pode ser aberto por e para qualquer ser humano pertencente a qualquer uma delas: o ponto de vista da razão, do Iluminismo, da modernidade.
O reconhecimento universal desse ponto de vista, que é logicamente exterior, anterior e superior a qualquer cultura ou religião particular, é a condição da coexistência pacífica de todos, num mundo cada vez menor. É por isso que Ash está errado, ao colocá-lo no mesmo nível que o ponto de vista de uma religião particular, tal como o islamismo.
16.3.07
Os sentimentos e as leis
Na carta à Folha (09/03) em que respondo às críticas que me haviam sido feitas por João Pereira Coutinho (07/03), digo que, ao contrário do que ele insinuara sobre a modernidade que defendo, é claro que há, nela, lugar para o sentimento. “Cada qual”, prossigo, “tem o direito de exprimir os seus sentimentos, que podem ser inteiramente diferentes de um indivíduo para o outro e que, como tudo no mundo, estão sujeitos a serem discutidos e criticados. Por isso mesmo, porém, as regras que possibilitam a coexistência de todas as diferenças – por exemplo, a de que ninguém tem o direito de impor os seus sentimentos aos outros – não podem deixar de ser universais e racionais”.
Coutinho acha que é impossível destrinçar desse modo o emocional do racional e, para prová-lo, relata o caso de Patrick e Susan Stübing, “dois irmãos que se apaixonaram, procriaram (quatro filhos) e que agora desejam derrubar a lei que proíbe o incesto. Fato: Patrick e Susan só se conheceram na idade adulta. Mas, ao contrário das personagens de Eça de Queirós, eles conheciam a filiação”. Segundo Coutinho, o que penaliza o incesto na Alemanha (e no Reino Unido) é “um fundo de repulsa emocional perante a idéia de que dois irmãos; uma mãe e um filho; um pai e uma filha possam viver como amantes. E quando falo de ‘repulsa emocional’, pretendo significar precisamente isso: uma reação instintiva que não tem nenhuma explicação racional”.
Pois bem, a verdade é que o exemplo de Coutinho prova exatamente o oposto do que ele supõe: isto é, prova a minha tese. Sem dúvida, a lei contra o incesto, tanto na Alemanha quanto no Reino Unido, originou-se desse “fundo de repulsa emocional” de que ele fala. Entretanto, ela está sendo questionada publicamente por Patrick e Susan. Quais são os argumentos de um lado e de outro?
No que segue, cito principalmente o SPIEGEL ONLINE (http://www.spiegel.de/panorama/justiz/0,1518,469479,00.html; http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,468194,00.html). Os advogados do casal alegam que o Parágrafo 173, que proíbe o incesto, constitui uma inaceitável intromissão no direito fundamental da autodeterminação sexual dos adultos. Jerzy Montag, político do Partido Verde, considera que essa lei não se adapta ao século XXI, pois a moral não se impõe pelo código penal. Dieter Wiefelspütz, especialista jurídico do Partido Social Democrata, diz que o incesto ofende as concepções morais, “mas não considero que seja criminoso”. Wolfgang Neskovic, porta-voz jurídico dos partidos de esquerda no Bundestag, considera que não há fundamentos racionais para uma proibição. O Parágrafo seria, para ele, expressão de concepções morais ultrapassadas, que não devem ser tratadas por meio do direito penal. Neskovic lembra que o adultério e a homossexualidade já foram criminalizados na Alemanha. “Assim também o Parágrafo 173 é um remanescente da penalização do sexo no século passado”. Outros chamam atenção para o fato de que a Alemanha devia seguir o exemplo de muitos outros países, como a França, a Bélgica, a Holanda, Luxemburgo, Portugal, a Turquia, o Japão, a Argentina e o Brasil, onde o incesto não é mais um crime. “A questão é se a lei criminal deve ser usada para proteger as crenças culturais e puramente morais da sociedade”, observa Joachim Renzkikowski, especialista em lei criminal sexual da Universidade de Halle. E completa: “eu diria que não”.
E quanto aos que defendem o Parágrafo 173, será que se baseiam nos sentimentos da maioria? Não: nem eles o fazem. Fundamentam-se principalmente na presunção de que crianças geradas por relações sexuais entre parentes de primeiro grau tenham maior probabilidade de desenvolverem anomalias congênitas. Um dos mais ferrenhos defensores da lei, Norbert Geis, do Partido Democrata Cristão, afirma que, se depender dele, jamais se abolirá o Parágrafo 173, pois é preciso garantir “a defesa da família, a incolumidade psíquica das pessoas e a saúde das crianças”.
Seja qual for, portanto, a posição que se tome, o fato é que os argumentos usados, tanto por um lado quanto pelo outro, são principalmente racionais. Quase todos julgam, com razão, que os sentimentos morais pertencem à esfera privada e nela se resolvem, e quase ninguém apela a eles. É que, no mundo moderno, a lei, que pertence à esfera pública e deve ser universal, não se pode basear em sentimentos, que variam de época para época, de região para região, de pessoa para pessoa e, às vezes, em cada pessoa, de um momento para o outro, mas unicamente na razão, que se manifesta na discussão e na crítica.
Coutinho termina seu artigo afirmando que é a repulsa emocional que penaliza o incesto na Alemanha (e no Reino Unido): “porque se entende que a ‘sexualização’ da família excede um limite que a razão é incapaz de explicar, mas que os sentimentos da maioria justificam plenamente”. Ora, a discussão que cito mostra exatamente que os “sentimentos da maioria” não são mais, no mundo moderno, considerados como suficientes para justificar a penalização do incesto. E quando Coutinho encerra o seu artigo com a pergunta: “Serão os alemães, ou os ingleses, exemplos pré-modernos de romantismo reacionário?”, deve-se responder: A modernidade ainda não se realizou inteiramente em lugar algum, pois enfrenta resistências imensas. Os povos contemporâneos são desigualmente modernos. No que diz respeito à questão do incesto, como a qualquer outra, é moderno quem a submete seriamente à discussão racional (e é o que fazem, no momento, os políticos e juristas alemães que acima citei); e pré-moderno quem tenta subtraí-la a essa discussão, apelando ao irracional.
Coutinho acha que é impossível destrinçar desse modo o emocional do racional e, para prová-lo, relata o caso de Patrick e Susan Stübing, “dois irmãos que se apaixonaram, procriaram (quatro filhos) e que agora desejam derrubar a lei que proíbe o incesto. Fato: Patrick e Susan só se conheceram na idade adulta. Mas, ao contrário das personagens de Eça de Queirós, eles conheciam a filiação”. Segundo Coutinho, o que penaliza o incesto na Alemanha (e no Reino Unido) é “um fundo de repulsa emocional perante a idéia de que dois irmãos; uma mãe e um filho; um pai e uma filha possam viver como amantes. E quando falo de ‘repulsa emocional’, pretendo significar precisamente isso: uma reação instintiva que não tem nenhuma explicação racional”.
Pois bem, a verdade é que o exemplo de Coutinho prova exatamente o oposto do que ele supõe: isto é, prova a minha tese. Sem dúvida, a lei contra o incesto, tanto na Alemanha quanto no Reino Unido, originou-se desse “fundo de repulsa emocional” de que ele fala. Entretanto, ela está sendo questionada publicamente por Patrick e Susan. Quais são os argumentos de um lado e de outro?
No que segue, cito principalmente o SPIEGEL ONLINE (http://www.spiegel.de/panorama/justiz/0,1518,469479,00.html; http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,468194,00.html). Os advogados do casal alegam que o Parágrafo 173, que proíbe o incesto, constitui uma inaceitável intromissão no direito fundamental da autodeterminação sexual dos adultos. Jerzy Montag, político do Partido Verde, considera que essa lei não se adapta ao século XXI, pois a moral não se impõe pelo código penal. Dieter Wiefelspütz, especialista jurídico do Partido Social Democrata, diz que o incesto ofende as concepções morais, “mas não considero que seja criminoso”. Wolfgang Neskovic, porta-voz jurídico dos partidos de esquerda no Bundestag, considera que não há fundamentos racionais para uma proibição. O Parágrafo seria, para ele, expressão de concepções morais ultrapassadas, que não devem ser tratadas por meio do direito penal. Neskovic lembra que o adultério e a homossexualidade já foram criminalizados na Alemanha. “Assim também o Parágrafo 173 é um remanescente da penalização do sexo no século passado”. Outros chamam atenção para o fato de que a Alemanha devia seguir o exemplo de muitos outros países, como a França, a Bélgica, a Holanda, Luxemburgo, Portugal, a Turquia, o Japão, a Argentina e o Brasil, onde o incesto não é mais um crime. “A questão é se a lei criminal deve ser usada para proteger as crenças culturais e puramente morais da sociedade”, observa Joachim Renzkikowski, especialista em lei criminal sexual da Universidade de Halle. E completa: “eu diria que não”.
E quanto aos que defendem o Parágrafo 173, será que se baseiam nos sentimentos da maioria? Não: nem eles o fazem. Fundamentam-se principalmente na presunção de que crianças geradas por relações sexuais entre parentes de primeiro grau tenham maior probabilidade de desenvolverem anomalias congênitas. Um dos mais ferrenhos defensores da lei, Norbert Geis, do Partido Democrata Cristão, afirma que, se depender dele, jamais se abolirá o Parágrafo 173, pois é preciso garantir “a defesa da família, a incolumidade psíquica das pessoas e a saúde das crianças”.
Seja qual for, portanto, a posição que se tome, o fato é que os argumentos usados, tanto por um lado quanto pelo outro, são principalmente racionais. Quase todos julgam, com razão, que os sentimentos morais pertencem à esfera privada e nela se resolvem, e quase ninguém apela a eles. É que, no mundo moderno, a lei, que pertence à esfera pública e deve ser universal, não se pode basear em sentimentos, que variam de época para época, de região para região, de pessoa para pessoa e, às vezes, em cada pessoa, de um momento para o outro, mas unicamente na razão, que se manifesta na discussão e na crítica.
Coutinho termina seu artigo afirmando que é a repulsa emocional que penaliza o incesto na Alemanha (e no Reino Unido): “porque se entende que a ‘sexualização’ da família excede um limite que a razão é incapaz de explicar, mas que os sentimentos da maioria justificam plenamente”. Ora, a discussão que cito mostra exatamente que os “sentimentos da maioria” não são mais, no mundo moderno, considerados como suficientes para justificar a penalização do incesto. E quando Coutinho encerra o seu artigo com a pergunta: “Serão os alemães, ou os ingleses, exemplos pré-modernos de romantismo reacionário?”, deve-se responder: A modernidade ainda não se realizou inteiramente em lugar algum, pois enfrenta resistências imensas. Os povos contemporâneos são desigualmente modernos. No que diz respeito à questão do incesto, como a qualquer outra, é moderno quem a submete seriamente à discussão racional (e é o que fazem, no momento, os políticos e juristas alemães que acima citei); e pré-moderno quem tenta subtraí-la a essa discussão, apelando ao irracional.
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