O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 1 de novembro:
Sobre o "Roubo da História"
Livro de Jack Goody desfaz confusões entre o Ocidente e a modernidade
NOS SÉCULOS 19 e 20, a esmagadora superioridade científica, tecnológica e econômica da Europa e dos Estados Unidos sobre o resto do mundo (com exceção, no século 20, do Japão) intrigou inúmeros cientistas sociais. O sociólogo Max Weber, por exemplo, perguntava-se: "Que encadeamento de circunstâncias levou a que precisamente no terreno do Ocidente, e somente aqui, tenham surgido fenômenos culturais que se desenvolvem numa direção -pelo menos é o que gostamos de pensar- de significado e validade universais?".
Trata-se da questão da originalidade do Ocidente. Não é apenas que o Ocidente seja considerado diferente, mas que a sua diferença, a sua singularidade, pareça se encontrar precisamente no seu caráter universal. Entre outros, Karl Marx já havia enfrentado essa questão antes de Weber e, ainda hoje, ela continua a instigar inúmeros cientistas sociais.
Em livro recente publicado este ano no Brasil, "O Roubo da História: Como os Europeus se Apropriaram das Idéias e Invenções do Oriente" (editora Contexto), o antropólogo Jack Goody procura mostrar o caráter em última análise etnocêntrico das respostas que têm sido propostas por praticamente todos esses estudiosos.
Reconhecendo que o Ocidente tem ostentado uma inegável superioridade científica, tecnológica e econômica sobre o resto do mundo, Goody chama atenção, entretanto, para o fato de que essa vantagem é relativamente recente, sendo discutível que tenha ocorrido antes do século 17 ou mesmo antes da Revolução Industrial. Assim, por exemplo, desde o início da Idade Média na Europa até o século 16 ou 17, a China esteve à frente do Ocidente, no que diz respeito à tecnologia e à economia. Basta lembrar que foi do Oriente que vieram as inovações que Francis Bacon, no século 16, considerava centrais para a sociedade moderna, isto é, a bússola, o papel, a pólvora, a prensa, a manufatura e mesmo a industrialização da seda e dos tecidos de algodão.
Ademais, hoje em dia, a ciência, a tecnologia e a economia do Japão, dos "tigres asiáticos", da China e da Índia talvez estejam perto de, novamente, retomar a hegemonia mundial. O etnocentrismo dos estudiosos ocidentais está em projetar no passado da Europa a atual superioridade ocidental nas esferas mencionadas, de modo que essa superioridade -que, considerando-se a história como um todo, não passa de conjuntural- pareça pertencer essencialmente à cultura ocidental.
Tal é o resultado, por exemplo, do esquema conceitual marxista segundo o qual, na Europa, foi a dissolução do escravagismo antigo que produziu as condições necessárias para o estabelecimento do feudalismo medieval, e a dissolução deste que produziu as condições necessárias para o surgimento do capitalismo e da modernidade.
Segundo esse esquema, onde não se encontrem tais condições, o capitalismo não surge espontaneamente. É assim que se pretende explicar por que a Ásia não teria conhecido o capitalismo, antes de ser presa do colonialismo e do imperialismo: ela teria ficado, por milênios, atolada na estagnação daquilo que Marx chamava de "modo de produção asiático". Ora, Goody argumenta convincentemente que essa estagnação mesma jamais passou de um mito.
A meu ver, o grande mérito de "O Roubo da História" é desfazer a confusão entre o Ocidente e a modernidade. Com isso, ele destrói as bases do etnocentrismo verdadeiramente inaceitável -que se encontra na base, por exemplo, da teoria do "choque de civilizações", de Samuel Huntington- que é a pretensão de que a modernidade pertença à cultura ou à "civilização" ocidental.
A modernidade não pertence a cultura nenhuma, mas surge sempre CONTRA uma cultura particular, como uma fenda, uma fissura no tecido desta. Assim, na Europa, a modernidade não surge como um desenvolvimento da cultura cristã, mas como uma crítica a esta ou a determinados componentes desta, feita por indivíduos como Copérnico, Montaigne, Bruno, Descartes etc., indivíduos que, na medida em que a criticavam, já dela se separavam, já dela se desenraizavam.
A crítica faz parte da razão que, não pertencendo a cultura particular nenhuma, está em princípio disponível a todos os seres humanos e culturas. Entendida desse modo, a modernidade não consiste numa etapa da história da Europa ou do mundo, mas numa postura crítica ante a cultura, postura que é capaz de surgir em diferentes momentos e regiões do mundo, como na Atenas de Péricles, na Índia do imperador Ashoka ou no Brasil de hoje.
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15.6.08
Sobre "Identidade e violência"
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 14 de junho de 2008:
Sobre "Identidade e violência"
NO LIVRO "Identidade e violência" (SEN, Amartya. Identity and Violence. London: W.W. Norton & Company, 2006) , o economista indiano Amartya Sen, detentor do Prêmio Nobel, chama atenção para os perigos da chamada "política da identidade".
Esta consiste em reduzir, para fins políticos, os seres humanos a membros de exatamente um grupo: seja de um sexo, de uma etnia, de uma nacionalidade, de uma classe social, de uma cultura, de uma religião etc.
Quando criança, Sen testemunhou a violência dos conflitos entre hindus e muçulmanos, nos anos 40, em que "os seres humanos complexos de janeiro subitamente se transformaram nos impiedosos hindus e nos ferozes muçulmanos de julho", o que resultou na morte de centenas de milhares de pessoas.
Os "artífices do ódio" que lideraram a carnificina haviam induzido as pessoas a pensarem nos membros da sua própria comunidade como apenas hindus e nos membros da outra comunidade como apenas muçulmanos, e vice-versa.
Contra a política da unidimensionalidade identitária, Sen defende o poder das identidades competitivas. "Posso ser ao mesmo tempo", diz, no que é sem dúvida uma auto-descrição, "asiático, cidadão indiano, bengali com ancestrais de Bangladesh, residente americano ou britânico, economista, filósofo amador, escritor, sanscritista, alguém que crê fortemente no secularismo e na democracia, homem, feminista, heterossexual, defensor dos direitos gays e lésbicos, praticante de um estilo de vida não-religioso, de background hindu, não-brâmane, descrente em vida depois da vida (e, caso interrogado, descrente em vida antes da vida também)". E complementa: "Isso é apenas uma pequena amostra das diversas categorias às quais posso simultaneamente pertencer".
De fato, muitas das teorias de cultura e civilização em voga no mundo de hoje convidam as pessoas a se verem em termos de uma única identidade. Sen se refere, em particular, por um lado, ao comunitarismo, que privilegia a identidade comunitária acima de todas as outras, e, por outro lado, às teses de Samuel Huntington sobre o pretenso conflito das civilizações.
Quanto ao comunitarismo, Sen pensa que, embora tenha surgido como uma tentativa de considerar os seres humanos de modo mais concreto e social, tende hoje, de modo insustentável, a considerar os seres humanos exclusivamente como membros de uma comunidade. Ora, isso significa ignorar que, em grande medida, somos capazes de escolher nossas crenças, associações e atitudes, e que devemos aceitar responsabilidade pelo que, ainda que implicitamente, escolhemos.
Já Huntington, partindo do princípio de que "de todos os elementos que definem as civilizações, o mais importante geralmente é a religião", acaba caindo numa unidimensionalidade identitária que, como todas, só se pode afirmar às custas da violentação dos fatos.
Assim, por exemplo, Sen observa que Huntington, ao descrever a Índia como uma "civilização hindu", ignora a importância do fato de que, excetuando-se a Indonésia e, marginalmente, o Paquistão, a Índia tem mais muçulmanos do que qualquer outro país do mundo.
Assim também, tentando confinar o pensamento dos membros de cada civilização nos marcos de uma identidade específica, finita, reificada, Huntington chega ao ponto de pretender que "as idéias de liberdade individual, democracia política, império da lei, direitos humanos e liberdade cultural são idéias européias, não idéias asiáticas, nem africanas, nem do Oriente Médio". Por trás de tais pretensões se encontra, sem dúvida, o pressuposto implícito de que a razão crítica pertence à "civilização ocidental".
Contra tal pressuposto, Sen cita o fato de que, já em 1590, o imperador indiano Akbar, muçulmano, afirmava que a fé não pode ter prioridade sobre a razão, argumentando que é por meio da razão que cada um deve justificar -e, se necessário, rejeitar- a fé que herdou.
Ademais, tendo sido atacado pelos tradicionalistas, favoráveis à fé instintiva, Akbar afirmou que a necessidade de cultivar a razão e rejeitar o tradicionalismo é tão patente que não necessita de argumentação, pois "se o tradicionalismo fosse certo, os profetas teriam apenas seguido os mais velhos (e não teriam apresentado novas mensagens)".
É a identidade racional de Akbar que aqui prevalece sobre a sua identidade muçulmana e tradicional: o que prova que Sen tem razão ao afirmar que somos consideravelmente livres para decidir o grau de prioridade que a cada momento atribuímos a cada uma das identidades que simultaneamente possuímos.
Parece-me auspicioso que justamente um oriental tenha escrito uma obra capaz de funcionar como um poderoso antídoto contra as tendências irracionalistas do pensamento ocidental contemporâneo.
Sobre "Identidade e violência"
NO LIVRO "Identidade e violência" (SEN, Amartya. Identity and Violence. London: W.W. Norton & Company, 2006) , o economista indiano Amartya Sen, detentor do Prêmio Nobel, chama atenção para os perigos da chamada "política da identidade".
Esta consiste em reduzir, para fins políticos, os seres humanos a membros de exatamente um grupo: seja de um sexo, de uma etnia, de uma nacionalidade, de uma classe social, de uma cultura, de uma religião etc.
Quando criança, Sen testemunhou a violência dos conflitos entre hindus e muçulmanos, nos anos 40, em que "os seres humanos complexos de janeiro subitamente se transformaram nos impiedosos hindus e nos ferozes muçulmanos de julho", o que resultou na morte de centenas de milhares de pessoas.
Os "artífices do ódio" que lideraram a carnificina haviam induzido as pessoas a pensarem nos membros da sua própria comunidade como apenas hindus e nos membros da outra comunidade como apenas muçulmanos, e vice-versa.
Contra a política da unidimensionalidade identitária, Sen defende o poder das identidades competitivas. "Posso ser ao mesmo tempo", diz, no que é sem dúvida uma auto-descrição, "asiático, cidadão indiano, bengali com ancestrais de Bangladesh, residente americano ou britânico, economista, filósofo amador, escritor, sanscritista, alguém que crê fortemente no secularismo e na democracia, homem, feminista, heterossexual, defensor dos direitos gays e lésbicos, praticante de um estilo de vida não-religioso, de background hindu, não-brâmane, descrente em vida depois da vida (e, caso interrogado, descrente em vida antes da vida também)". E complementa: "Isso é apenas uma pequena amostra das diversas categorias às quais posso simultaneamente pertencer".
De fato, muitas das teorias de cultura e civilização em voga no mundo de hoje convidam as pessoas a se verem em termos de uma única identidade. Sen se refere, em particular, por um lado, ao comunitarismo, que privilegia a identidade comunitária acima de todas as outras, e, por outro lado, às teses de Samuel Huntington sobre o pretenso conflito das civilizações.
Quanto ao comunitarismo, Sen pensa que, embora tenha surgido como uma tentativa de considerar os seres humanos de modo mais concreto e social, tende hoje, de modo insustentável, a considerar os seres humanos exclusivamente como membros de uma comunidade. Ora, isso significa ignorar que, em grande medida, somos capazes de escolher nossas crenças, associações e atitudes, e que devemos aceitar responsabilidade pelo que, ainda que implicitamente, escolhemos.
Já Huntington, partindo do princípio de que "de todos os elementos que definem as civilizações, o mais importante geralmente é a religião", acaba caindo numa unidimensionalidade identitária que, como todas, só se pode afirmar às custas da violentação dos fatos.
Assim, por exemplo, Sen observa que Huntington, ao descrever a Índia como uma "civilização hindu", ignora a importância do fato de que, excetuando-se a Indonésia e, marginalmente, o Paquistão, a Índia tem mais muçulmanos do que qualquer outro país do mundo.
Assim também, tentando confinar o pensamento dos membros de cada civilização nos marcos de uma identidade específica, finita, reificada, Huntington chega ao ponto de pretender que "as idéias de liberdade individual, democracia política, império da lei, direitos humanos e liberdade cultural são idéias européias, não idéias asiáticas, nem africanas, nem do Oriente Médio". Por trás de tais pretensões se encontra, sem dúvida, o pressuposto implícito de que a razão crítica pertence à "civilização ocidental".
Contra tal pressuposto, Sen cita o fato de que, já em 1590, o imperador indiano Akbar, muçulmano, afirmava que a fé não pode ter prioridade sobre a razão, argumentando que é por meio da razão que cada um deve justificar -e, se necessário, rejeitar- a fé que herdou.
Ademais, tendo sido atacado pelos tradicionalistas, favoráveis à fé instintiva, Akbar afirmou que a necessidade de cultivar a razão e rejeitar o tradicionalismo é tão patente que não necessita de argumentação, pois "se o tradicionalismo fosse certo, os profetas teriam apenas seguido os mais velhos (e não teriam apresentado novas mensagens)".
É a identidade racional de Akbar que aqui prevalece sobre a sua identidade muçulmana e tradicional: o que prova que Sen tem razão ao afirmar que somos consideravelmente livres para decidir o grau de prioridade que a cada momento atribuímos a cada uma das identidades que simultaneamente possuímos.
Parece-me auspicioso que justamente um oriental tenha escrito uma obra capaz de funcionar como um poderoso antídoto contra as tendências irracionalistas do pensamento ocidental contemporâneo.
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