Paul Valéry. Sobre o Discurso do método, de Descartes

O que é então que leio no Discurso do método?

Não são os próprios princípios que nos podem reter por muito tempo. O que chama minha atenção, desde a encantadora narrativa de sua vida e das circunstâncias iniciais de sua pesquisa, é a presença dele mesmo nesse prelúdio de uma filosofia. É, pode dizer-se, o emprego do eu e do mim numa obra dessa espécie, e o som da voz humana; e é isso, talvez, que se opõe mais nitidamente à arquitetura escolástica. O eu e o mim devendo introduzir-nos a maneiras de pensar inteiramente genéricas, eis o meu Descartes. 

VALÉRY, Paul. "Descartes". In:_____. "Variété". In:_____. Oeuvres I. Paris: Gallimard, 1957.

As ilusões pós-modernistas

O seguinte artigo foi publicado no sábado, 24 de julho, na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo:


As ilusões pós-modernistas



AS NOÇÕES de "pós-modernidade" e "pós-modernismo" entraram em voga há cerca de trinta anos, a partir da publicação de "La condition postmoderne", do filósofo francês Jean-François Lyotard. Hoje, "pós-modernismo" designa apenas uma tendência eclética, maneirista e inteiramente datada. Já a noção de "pós-modernidade" -- que significa uma pretensa superação da época moderna -- não passou de uma ilusão, que a pós-pós-modernidade, isto é, a modernidade mesma, encarregou-se de desmentir.

De nada adianta substituir a expressão "pós-modernidade" por "contemporaneidade", como faz o famoso crítico norte-americano Arthur Danto. O conceito de contemporaneidade simplesmente não é epocal e, se conseguisse sê-lo, não se distinguiria do de modernidade.

Antes da modernidade, eram quase sempre nomes próprios, de lugares, dinastias, monarcas ou fundadores de religiões que denominavam ou demarcavam as diferentes épocas. Na Roma republicana, por exemplo, demarcava-se o tempo tendo por referência a fundação (mítica ou real, pouco importa) de Roma. Os chineses e egípcios usavam os nomes das suas dinastias para diferenciar as épocas, inclusive aquelas em que viviam. Já os primeiros cristãos passaram a demarcar o tempo tendo por referência o nascimento (mítico ou real, pouco importa) de Cristo: para eles, sua época era a época cristã. Um francês do século 12 d.C., por exemplo, não supunha haver qualquer solução de continuidade entre a sua época e a do apóstolo Paulo.

A partir principalmente dos séculos 14 e 15 d.C., porém, a Europa começou a passar por uma espécie de desprovincianização. Com as descobertas geográficas, "viu-se a terra inteira de repente / surgir redonda do azul profundo", como diz o Fernando Pessoa de "Mensagem". Isso relativizou a Europa, do ponto de vista espacial. Do ponto de vista temporal, ela foi relativizada pela valorização, graças aos humanistas, da cultura clássica e pagã.

Contra seus contemporâneos escolásticos, os humanistas ambicionaram emular o modo de pensar e escrever, assim como o gosto dos antigos. Entre estes e aqueles, porém, se interpunha um período extenso, que tivera início na invasão e na destruição do Império Romano pelos bárbaros. A essa longa intermissão, que passaram a desprezar como um período de barbárie entre a morte da civilização antiga e seu moderno renascimento, por eles promovido, chamaram de "medium aevum", de onde "medioevo", isto é, "Idade Média". Entre os séculos 16 e 18, estabeleceu-se o esquema tríplice de periodização que persiste até hoje. Tem-se a Antiguidade, a Idade Média e a Modernidade.

Ora, "moderno", etimologicamente, quer dizer referente a agora ou, se quisermos, "agoral". Modernidade, portanto, é a "agoralidade". Isso significa que, pela primeira vez, a palavra com a qual se denomina uma época é um conceito universal. Há nisso um paradoxo. Sendo um universal, "moderno" não se reduz a coisa alguma que possa particularizar a época assim autodenominada. Em princípio, qualquer época poderia ter-se chamado "moderna" ou "agoral". Entretanto, justamente o fato de que, apesar disso, nenhuma outra o tenha feito, constitui, para a época que o faz, uma diferença mais radical do que qualquer outra concebível.

Trata-se de um sintoma da extraordinária cisão experimentada pelos homens da Renascença. É que eles se haviam tornado capazes de criticar, isto é, tanto de se distanciar da própria cultura em que viviam, quanto de questioná-la. Montaigne, por exemplo, reconhecia ser cristão por acaso. "Somos cristãos", dizia ele, "ao mesmo título que somos perigordinos ou alemães".

Descartes, leitor de Montaigne, sabia que "um mesmo homem, com seu mesmo espírito, sendo nutrido desde a infância entre franceses ou alemães, torna-se diferente do que seria se tivesse sempre vivido entre chineses ou canibais". Evidentemente, não foi de dentro da cultura cristã e francesa que Montaigne e Descartes a relativizaram desse modo, mas a partir da razão, que foi capaz de dela se separar e de criticá-la.

Sendo a modernidade a época em que a razão já reconheceu o caráter contingente das culturas, de modo que não se identifica com nenhuma, segue-se que qualquer "superação" dessa época não poderia deixar de ser uma regressão ao estado em que essa verdade ainda fosse ignorada.

Mais confusões de Tuffani

Primeiro, uma viagem ao exterior que me ocupou muito tempo e, em seguida, o falecimento de minha mãe impediram-me de prestar atenção ao que Maurício Tuffani escrevia sobre mim. Hoje, porém, um amigo me chamou atenção para um artigo que havia lido no blog dele. Os frequentadores do Acontecimentos sabem que aprecio uma boa polêmica, em que se discutam ideias filosóficas. Só desisto se reconhecer que meu interlocutor tem razão ou se eu e/ou ele começarmos a nos repetir. A discussão com Tuffani, porém, dá-me um enorme fastio, pois os textos dele não contêm senão confusões, erros, imprecisões, sofismas baratos e distorções das palavras minhas ou das de Heidegger (cujo pensamento ele evidentemente não conhece), e nenhuma ideia. Contudo, acabei decidindo por, pelo menos, rebater algumas de suas acusações e insinuações. Eis aí:


I.
Na minha réplica ao segundo ataque de Tuffani, chamei atenção para o fato de que, já que praticamente todos os grandes comentadores da obra de Heidegger o consideram anticartesiano, caberia a quem pensa o oposto refutar meus argumentos e citar vários e importantes comentadores de Heidegger que afirmassem o contrário.

Que fez então Tuffani? Duas coisas:

1)

Ele disse que apresentou um fundamento, sim. Qual? A seguinte frase de Heidegger em “Carta sobre o humanismo”:

“No âmbito do pensamento essencial, toda oposição é insensata”.

Pergunto: pode alguém seriamente achar que essa afirmação é algum indício de que Heidegger não era anticartesiano?

É como se alguém, querendo provar que Deleuze não era contra o pensamento dos “Nouveaux philosophes”, lembrasse que ele declarou a Claire Parnet que “objeções não levam a nada”.

É como se alguém, querendo provar que determinado filósofo kantiano não havia mentido em certa ocasião, apresentasse uma declaração escrita dessa pessoa, no sentido de que “mentir ofende a humanidade de quem o faz”.

Em suma, Tuffani não apresentou mesmo nenhum fundamento para sua declaração.
E não é o próprio Heidegger que, na mesma “Carta sobre o humanismo”, exorta a pensar CONTRA os valores e diz que “pensar CONTRA os valores não significa bater os tambores a favor da ausência de valor e da nulidade do ente, mas significa: CONTRA a subjetivização do ente, trazer a clareira da verdade do ser ante o pensamento”? (HEIDEGGER, Martin. “Brief über den Humanismus”. Wegmarken. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1967, p.349.

Ademais, qualquer um que conheça a trajetória de Heidegger sabe que a "Carta sobre o humanismo" consiste, antes de tudo, num ATAQUE a “O existencialismo é um humanismo”, de Sartre, ensaio que havia sido publicado no mesmo ano da publicação da “Carta”. Nela, Heidegger está, portanto, OPONDO-SE a Sartre. Se levarmos a sério a frase citada por Tuffani, isso quer dizer ou que Heidegger está sendo insensato, ou que o pensamento dele não é essencial, ou que a frase “No âmbito do pensamento essencial, toda oposição é insensata” não passa, realmente, de um frase. Que Tuffani não tenha percebido isso confirma minha impressão de que ele mal e confusamente consegue ver uma árvore do pensamento de Heidegger, mas não a floresta.

Mas Tuffani pensa poder congratular-se porque, segundo ele, “nessa resposta Antonio Cicero pelo menos não insiste mais em defender a aplicação do adjetivo ‘feroz’ ao substantivo ‘anticartesianismo’”. Ora, Tuffani, não é que eu tenha deixado de pensar que o anticartesianismo de Heidegger não seja feroz, mas que, se você tivesse apenas se oposto ao uso desse adjetivo, seu erro teria sido bem menor.

2)
Acreditem ou não, ele citou um texto de Richard Rorty, afirmando que Heidegger, Wittgenstein e Dewey haviam realizado uma revolução anticartesiana!

Isso não deixa de ser um modo tortuoso de reconhecer que Heidegger foi anticartesiano. Mas, sem querer dar totalmente o braço a torcer, ele diz então que se opõe ao meu uso de “anticartesiano”, entre outras coisas, porque:

“o uso do prefixo “anti” em relação à obra de qualquer pensador tem implicações que extrapolam o que se pretendia caracterizar ao usá-lo. Por exemplo, o termo “antiliberal” pode ser aplicado a comunistas, fascistas e até a anarquistas, mas não iguala estas três categorias nem mesmo naquilo em que cada uma delas se opõe à dos liberais”.

Que espécie de "lógica" é essa? Se for assim, a linguagem não é possível, pois nenhum vocábulo deverá ser usado em relação a nada, já que todos têm “implicações que extrapolam o que se pretendia caracterizar ao usá-lo”. O vocábulo “bonita”, por exemplo, pode ser usado em relação a uma mulher, a uma palavra, a uma lancha, a uma metáfora, mas não iguala essas três coisas nem mesmo naquilo em que cada uma delas se opõe a “feia”.

De todo modo, quem disse que todos os anticartesianos são iguais, senão no fato de serem anticartesianos, cada qual ao seu modo? Pelo jeito, ele não está lutando contra mim, mas contra moinhos de vento.

II.
Tuffani criticou em mim o que considera a “banalização” da filosofia. Observei que ele não cita exemplos concretos do meu afã banalizador. Depois, comentei que, segundo ele, a banalização “está no apelo exagerado aos ‘ismos’ – o humanismo, o niilismo e outros – e em chavões manipuláveis ao gosto de cada intérprete”. Ironicamente, observei que o próprio Heidegger, filósofo que ele pretensamente quer salvar da minha banalização, escreveu uma obra chamada “Carta sobre o HUMANISMO” e outra chamada “O NIILISMO europeu”…

A ironia lhe passou despercebida. Pareceu-lhe que cometi um erro de grandes proporções ao mencionar a “Carta”. Para prová-lo, ele citou um texto dela em que Heidegger ataca os ismos. A partir desse “erro de grandes proporções”, ele afirma que poderia “tecer considerações das mais desfavoráveis” sobre minha interpretação acerca do título dessa obra.

Observo apenas duas coisas: a primeira é que o ataque heideggeriano aos ismos é que não passa de uma banalidade. Esse desprezo pelos ismos se encontra nos mais vulgares manuais de estilo. Há algo mais banal do que os manuais americanos de estilo? Pois bem, em quase todos eles, lê-se: “avoid isms”: "evite ismos”. Faça a experiência, Tuffani: escreva no Google, entre aspas, a expressão “avoid isms” e veja o tipo de resultados que você vai ter. Exemplo:

(http://www.fscj.edu/employers/documents/SummerSchedule2010.pdf):

“Avoid ‘isms,’ stereotypes, bias and gender errors, and discover the five “C’s” of better writing”.

A segunda coisa a observar – e dá ainda mais motivo para ironia – é que Heidegger, na própria “Carta sobre o humanismo”, além de “humanismo” e existencialismo”, usa “materialismo”, “comunismo”, “americanismo”, “nacionalismo”, “antropologismo”, “subjetivismo”, “internacionalismo”, “individualismo”, “coletivismo”, “irracionalismo”, “positivismo”, “ateísmo”, “niilismo”, “indiferentismo”, “teísmo”, “biologismo”, “pragmatismo” “idealismo”, por exemplo.

Logo, ao contrário do que pensa Tuffani, nada indica, pelo menos nesse livro, que ele realmente tivesse algo contra o ismo de “anticartesianismo”.

III.
O que se segue no artigo de Tuffani é uma confusão completa: a árvore lhe tapa totalmente a floresta. Ele diz:

“Contrariamente a toda a tradição que sempre mostrou as concepções cartesianas como sendo fundamentadas somente pelo próprio pensamento de Descartes, isto é, como sendo o verdadeiro fundamento autônomo da filosofia moderna, Heidegger apontou em Ser e Tempo (§ 6, § 18, e § 19) que essas noções são derivadas da escolástica medieval. Na medida em que a análise heideggeriana aponta essa dependência, eu me contrapus à afirmação de Antonio Cicero de que o pensamento desse filósofo alemão é uma 'desqualificação' da razão”.

Aqui cabe perguntar: o que é que tem a ver uma coisa com a outra? Como é que o fato de que Heidegger afirma que o pensamento de Descartes deriva da escolástica medieval significa que está errado dizer outra coisa completamente diferente, isto é, que Heidegger relativiza ou desqualifica a razão?

Que Heidegger afirme que o pensamento de Descartes tenha relação com a escolástica é uma coisa; que Heidegger desqualifique a razão é evidentemente outra, completamente diferente.

O meu artigo (1) qualifica Heidegger de anticartesiano e (2) diz que Heidegger relativizou a razão. Mas não confundo essas duas coisas.

En passant, observo que Heidegger, ao relativizar a razão, desqualificou-a, pois relativizar uma coisa é, como diz o Houaiss, tratá-la ou descrevê-la “negando-lhe caráter absoluto ou independente, considerando-a, portanto, como de importância ou valor relativo”. Já a desqualificação de uma coisa é, como diz o mesmo Houaiss, a sua “perda da excelência, da qualidade superior”. Ora, que maior excelência pode uma coisa ter do que ser tida por absoluta? E, sendo assim, que maior desqualificação pode sofrer do que passar a ser tida por apenas relativa?


IV.
Determinado trecho do § 6 de Ser e tempo diz o seguinte:

“Se, para a questão do ser, deve-se conseguir transparência em relação à sua história, ela precisa liberar-se da tradição esclerosada e a dissolver os encobrimentos por esta produzidos. Entendemos essa tarefa como a consecução, seguindo o fio condutor da questão do ser, da destruição do conteúdo tradicional da ontologia antiga, até alcançar as experiências originárias em que as primeiras e desde então decisivas determinações do ser foram obtidas.

“Essa comprovação da procedência dos conceitos ontológicos fundamentais como a exposição investigadora da sua ‘certidão de nascimento’ nada tem a ver com uma má relativização dos pontos de vista ontológicos. A destruição tampouco tem o sentido negativo de uma arrasar a tradição ontológica. Ela deve ao contrário defini-las em suas possibilidades positivas, e isso sempre quer dizer, em seus limites. [...]”

Heidegger nega, portanto, que tenha a intenção de fazer uma “má relativização” (“schlechte Relativierung”) dos pontos de vista ontológicos. Evidentemente, como se depreende das sentenças seguintes, para ele uma “má relativização” seria uma relativização que tivesse apenas um sentido negativo: que apenas descartasse a tradição em bloco. Ora, ele pretende definir os pontos de vista ontológicos também em suas possibilidades positivas “e isso sempre quer dizer, em seus limites”. Em outras palavras, o que pretende não é uma “má relativização”, mas uma BOA relativização. É o que afirmo em O mundo desde o fim.

Pois bem, Tuffani não entendeu nada desse trecho de Heidegger; e entendeu menos ainda o trecho de O mundo desde o fim. O que ele pensa é que Heidegger está dizendo que a destruição que pretende realizar nada tem a ver com uma relativização (tout court) dos pontos de vista ontológicos...

Recentemente, alguém me alertou para o fato de que a tradução portuguesa de Ser e tempo omite a palavra “má”, que traduziria “schlechte”. Sendo generoso, culparei a tradução brasileira pela confusão de Tuffani.

V.
Tuffani acha, por alguma razão, que eu deliberadamente deixei de dizer que Heidegger considera, nos seus livros da década de 1920 e 1930, que o pensamento de Descartes é tributário do pensamento escolástico. Simplesmente, não vejo por que eu teria obrigação de mencionar isso. Não o fiz porque (1) isso nada tem a ver com minhas preocupações ao citar os textos em questão e (2) isso é simplesmente um dos modos em que, naquelas décadas, manifestava-se o anticartesianismo de Heidegger.

Como os trechos que efetivamente citei (por exemplo: “a radicalidade da dúvida de descartes e o vigor da nova fundamentação da filosofia e do saber em geral é uma aparência e, assim, fonte de ilusões fatais, hoje muito difíceis de serem eliminadas [...]” e “esse PRETENSO novo princípio da filosofia moderna não apenas não consiste [...]”) já revelavam, de modo mais abrangente, que Heidegger negava a originalidade de Descartes, não vi por que entrar em detalhes nesse ponto.

Aliás, como a tese que eu defendia era a de que Heidegger era anticartesiano, e como o trecho em questão tenta relativizar e desqualificar Descartes, eu, se quisesse, tê-lo-ia citado em apoio à minha tese, logo, contra a de Tuffani. Vê-se como é estranha a “lógica” dele. Evidentemente falta-lhe aptidão para a argumentação racional: o que talvez seja a verdadeira explicação para sua implicância com a minha defesa da razão.

Na verdade, a relação de Descartes com a escolástica já foi muito melhor tratada por outros, como Étienne Gilson, por exemplo, do que por Heidegger. Heidegger, até a década de 30, exagerava essa relação, como se chegasse a ser uma dependência. Na década de 40, porém, ele mudou, passando a reconhecer e enfatizar a originalidade do pensamento de Descartes, o que é mais correto. Como Tuffani, evidentemente, não conhece essas obras, vou citá-las.

Em “A época das concepções do mundo”, por exemplo, Heidgger afirma que

“O ente é determinado PELA PRIMEIRA VEZ [a caixa alta é minha] como objetividade da representação, e a verdade como certeza, na metafísica de Descartes. O título de sua obra principal é: Meditationes de prima philosophia, meditações sobre a primeira filosofia. “Prote filosofia” é a designação aristotélica do que se chamará mais tarde Metafísica. A Metafísica moderna inteira, Nietzsche inclusive, manter-se-á doravante no interior da INTERPRETAÇÃO DO ENTE E DA VERDADE INICIADA POR DESCARTES”.

E mais:

“Descartes não é superável senão pela superação do que ele mesmo fundou, pela superação da metafísica moderna, quer dizer, ao mesmo tempo, da Metafísica ocidental”.

Portanto, o respeito de Heidegger por Descartes cresceu, com o tempo. O que não quer dizer que ele tenha deixado de ser seu inimigo: ao contrário.

Em O niilismo europeu, Heidegger explica ainda melhor a extraordinária novidade de Descartes:

“ATRAVÉS DE DESCARTES E DESDE DESCARTES, na metafísica o homem, o ‘eu’ humano torna-se de modo dominante o ‘sujeito’”.

E:

“PARA O FUNDAMENTO DA METAFÍSICA DA MODERNIDADE, A METAFÍSICA DE DESCARTES É O COMEÇO DECISIVO”.

Concordo com tudo isso.

VI.
Na época de Ser e tempo (década de 1920), em relação ao Dasein, Heidegger pretende usar determinadas palavras, como “Verfall”, “decadência”, sem carga valorativa. Depois de Ser e tempo, porém, a partir da década de 1930, Heidegger voltou a empregar a palavra “Verfall” pejorativamente, como todo o mundo. É o que afirmei, rebatendo a afirmação de Tuffani de que, ao chamar Descartes de decadente em texto de 1935, Heidegger não pretendia desqualificá-lo. Para provar o contrário, Tuffani citou o seguinte trecho de “Carta sobre o humanismo”, de 1947:

“O termo [decadência] não significa uma queda do homem, entendida sob uma perspectiva filosófico-moral e ao mesmo tempo secularizada, pois designa uma relação essencial do homem com o ser, no interior da referência deste à essência do homem. [Das wort meint nicht einen » moralphilosophisch « verstandenen und zugleich säkularisierten Sündfall des Menschen, sondern nennt ein wesenhaftes Verhältnis des Menschen zum Sein innerhalb des Bezugs des Seins zum Menschwesen.]
(Über den Humanismus, p. 24.)”

De maneira geral, é concebível que os erros de Tuffani de que falei acima não sejam resultado de má fé; talvez resultem simplesmente de sua ignorância. Este, porém, me parece mais suspeito. Vejam bem: eu afirmo que o uso pejorativo de “Verfall” se restringe, em Heidegger, à época de Ser e tempo, que é de 1927. Tuffani cita, em resposta, um texto de 1947, que parece dizer o oposto. Apenas, ele omite a primeira frase desse parágrafo. E que diz ela? Que:

“O esquecimento da verdade do ser a favor de uma afluência do ente impensado em sua essência é o sentido da chamada “decadência” [Verfallens] em Ser e tempo”.

Ou seja, confirmando o que afirmei, no parágrafo criticado por Tuffani, Heidegger está explicando o sentido de “Verfall” exatamente em Ser e tempo.

VII.
A tese de que a banalização é pior do que o dogma dispensa comentários, pois, como já comentei, o dogma é a banalização canonizada.

Nietzsche e o niilismo

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, no sábado, 12 de junho:


Nietzsche e o niilismo


Nietzsche, em “A vontade de poder”, pergunta: “Que significa o niilismo?” E responde: “Que os valores supremos estão perdendo o seu valor”. Em “A gaia ciência”, ele descreve o niilismo como “a desconfiança de que há uma oposição entre o mundo em que até há pouco estávamos em casa com nossas venerações [...] e outro mundo em que somos nós mesmos: desconfiança inexorável, radical, profundíssima [...] que poderia colocar a próxima geração ante a terrível alternativa: ou vocês abolem as suas venerações ou – a si próprios! A segunda opção seria o niilismo – mas não seria a primeira também niilismo?”

Na verdade, o niilismo nesse sentido, isto é, a desconfiança e a negação dos valores supremos, constitui a SEGUNDA etapa do niilismo. A primeira consiste na depreciação da vida real em nome da postulação e da valorização de um mundo supra-sensível superior a ela. É o que faz a metafísica platônica, por exemplo. Platão, como se sabe, defende que o mundo que nos é dado pelos sentidos e no qual agimos, não passa de um simulacro do mundo verdadeiramente real, que é o mundo das ideias eternas, universais e imutáveis e, em primeiro lugar, da ideia do bem: do bem em si. “O pior, mais persistente e perigoso dos erros até hoje”, diz Nietzsche, “foi um erro de dogmático: a invenção platônica do puro espírito do bem em si”. Por que? Porque ele desvaloriza o mundo real. O mundo sublunar em que vivemos é tanto menos dotado de realidade e valor, quanto mais se afaste desse mundo ideal.

Segundo Nietzsche, o Cristianismo é um platonismo vulgar, um “platonismo para o povo”. Trata-se, portanto, de niilismo para o povo. É “o nada divinizado”, como diz. Que maior degradação do mundo real pode ser concebida? Tal é a primeira etapa do niilismo, na Europa.

E como se chega à segunda etapa, isto é, o niilismo que já se considera como tal? Em “A vontade do poder”, Nietzsche especula que a moralidade cristã acaba por se voltar contra o próprio Deus cristão. A valorização da veracidade, que faz parte dessa moral, alimenta uma vontade da verdade que acaba por se revoltar contra a falsidade das interpretações cristãs do mundo. Descobre-se que não se tem o menor direito de pressupor um ser transcendente ou um em si das coisas, que fosse ou divino ou a encarnação da moralidade. A reação contra a ficção de que “Deus é a verdade” é: “Tudo é falso”.

A partir disso, negam-se todos os valores supremos. É a morte de Deus. O domínio do transcendente se torna nulo e vazio. O niilista nega Deus, o bem, a verdade, a beleza. Nada é realmente verdadeiro, nada realmente bom. Se antes a vida real era desvalorizada em nome dos valores supremos, agora os próprios valores supremos são desvalorizados, sem que se tenha reabilitado a vida real. Desmente-se o mundo metafísico, sem se crer no mundo físico. Nega-se qualquer finalidade ou unidade ao mundo. Nada vale a pena. No limite, dá-se uma negação de toda vontade. A vida é inteiramente depreciada.

Mas além desse modo passivo de niilismo passivo, que representa decadência e constitui um retrocesso do poder do espírito, há um outro niilismo, que Nietzsche chama de “niilismo ativo”. Este representa o aumento do poder do espírito. Nietzsche afirma que “seu máximo de força relativa, o [espírito] alcança como força violenta de destruição: como niilismo ativo”. Nietzsche classifica a si próprio como o primeiro niilista europeu perfeito, isto é, “o primeiro niilista europeu que já viveu em si o niilismo até o fim, já o deixou atrás de si e o superou”.

Tal niilismo não pode consistir, evidentemente, na destruição física das coisas ou dos seres humanos. Trata-se antes da abertura do caminho para a “transvaloração de todos os valores”, através do reconhecimento do caráter meramente relativo, particular e contingente de todas as crenças e valores dados. Ora, não é exatamente a esse reconhecimento que o ceticismo metódico instaurado pela filosofia moderna deveria ter conduzido, se tivesse realmente sido levado às últimas conseqüências? Não teria ele então consistido em niilismo ativo? Nesse sentido, Heidegger tem razão, ao pensar que Descartes está menos distante de Nietzsche do que este imagina...

Resposta a Maurício Tuffani

Resposta a Maurício Tuffani


Lembro aos leitores que, em 15/05, escrevi um artigo, na Folha de São Paulo, intitulado “Irracionalismo” em que, entre outras coisas, especulo que, paradoxalmente, uma das razões para a popularidade de Heidegger entre os intelectuais franceses pós-modernistas tem a ver com o seu feroz anticartesianismo.

A partir disso, Maurício Tuffani escreveu, no mesmo jormal, um artigo afirmando, sem nenhum fundamento, que Heidegger não era sequer anticartesiano.

Em resposta, mostrei – creio que de modo claro, apesar de sucinto – que o anticartesianismo não é episódico, mas estrutural ao pensamento de Heidegger, de modo que este ficaria sem dúvida horrorizado com essa malograda tentativa de “salvá-lo” do anticartesianismo. Ademais, chamei atenção para o fato de que praticamente todos os grandes comentadores da obra de Heidegger o consideram anticartesiano. Caberia, portanto, a meu adversário refutar meus argumentos e citar vários e importantes comentadores de Heidegger que pensam o contrário (não valeriam textos em que Heidegger parece RESPEITAR Descartes, pois, como observo no mesmo artigo, “naturalmente, reconhecer alguém como seu inimigo fundamental é antes respeitá-lo do que desprezá-lo”).

Em vez disso, Tuffani escreveu um artigo intitulado “Uma ameaça maior que o dogma”. E qual seria a ameaça maior que o dogma? Segundo ele, trata-se da banalização da filosofia. Já isso está errado, é claro. O dogma é pior do que a banalização, pois, além de ser banalizado, é também esclerosado, intolerante e surdo a críticas.

Mas onde está a banalização da filosofia? “Está”, segundo Tuffani, “no apelo exagerado aos ‘ismos’ – o humanismo, o niilismo e outros – e em chavões manipuláveis ao gosto de cada intérprete”. É disso que ele me acusa. Há dois problemas nessa acusação. O primeiro é que ele não cita nenhum exemplo concreto do meu suposto afã banalizador; o segundo é que ele se esquece de que o próprio Heidegger, o filósofo que ele pretensamente quer salvar da minha banalização, escreveu uma obra chamada “Sobre o HUMANISMO” e outra chamada “O NIILISMO europeu”...

Ou será que, para Tuffani, estou banalizando Heidegger ao chamá-lo de “anticartesiano”? Creio que se eu tivesse escrito um artigo para provar que Heidegger era “anticartesiano”, isso seria, para os filósofos – embora não para os leigos – banal, uma vez que uma verdade muito repetida é banal. Contudo, o tema do meu primeiro artigo não foi esse. Só toquei nesse assunto porque minha intenção era mostrar a curiosa relação entre o anticartesianismo de Heidegger e sua popularidade entre intelectuais franceses; e, no segundo artigo, só falei do anticartesianismo exatamente porque Tuffani questionara – e, para ser sincero, penso que ele simplesmente ignorava – o fato de que Heidegger era anticartesiano.

No mais, como digo que Heidegger tentou relativizar a razão, Tuffani afirma que não notei que ele “contestara essa rotulação” (sic) no parágrafo 6 de “Ser e tempo”. Engano dele: já em “O mundo desde o fim”, de 1995 (p.96-7 da edição brasileira ou p.89 da edição portuguesa), eu ironizava a pretensão de Heidegger no § 6, dizendo:

“Negando que tenha a pretensão de efetuar uma "má relativização" (schlechte Relativierung) de pontos de vista ontológicos, Heidegger explica que tenciona levar a cabo uma "comprovação da procedência dos conceitos ontológicos fundamentais como exposição investigadora das suas 'certidões de nascimento'", tendo em vista "delimitar [a tradição ontológica] em suas possibilidades positivas"; e complementa: "e isso sempre quer dizer em seus limites". Em suma, ele pretende realizar uma boa relativização dos conceitos ontológicos -- para nós, noético-ontológicos – fundamentais”.

Quanto à atitude de Heidegger em relação a Descartes, em “A questão fundamental da filosofia”, não é verdade que, como Tuffani afirma, o “alvo” dele fosse apenas a tradição acadêmica dogmática e louvadora do cartesianismo. Heidegger diz, efetivamente, que a importância atribuída a Descartes é sinal de falta de pensamento e irresponsabilidade das universidades alemãs e, logo depois, explica:

“COM O PROPÓSITO DE DETERMINAR A POSIÇÃO REAL DE DESCARTES NA HISTÓRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL, NO TOCANTE ÀS QUESTÕES FUNDAMENTAIS, e ao fazê-lo, realçar o predomínio decisivo da ideia matemática do método, AFIRMO O SEGUINTE:

“1. A RADICALIDADE DA DÚVIDA DE DESCARTES E O VIGOR DA NOVA FUNDAMENTAÇÃO DA FILOSFIA E DO SABER EM GERAL É UMA APARÊNCIA E, ASSIM, FONTE DE ILUSÕES FATAIS, HOJE MUITO DIFÍCEIS DE SEREM ELIMINADAS.

“2. ESSE PRETENSO NOVO PRINCÍPIO DA FILOSOFIA MODERNA, COM DESCARTES, NÃO APENAS NÃO CONSISTE, COMO É, SOBRETUDO, O INÍCIO DE MAIS UMA DECADÊNCIA DA FILOSOFIA. DESCARTES NÃO LEVA A FILOSOFIA DE VOLTA PARA SI MESMA, PARA SEU FUNDO E SEU CHÃO, MAS A DISTANCIA MAIS AINDA DO QUESTIONAMENTO DA QUESTÃO FUNDAMENTAL” (Ser e verdade. Trad. de Emmanuel Carneiro Leão. Petrópolis, Ed. Vozes, 1007.

Segundo Tuffani, “Verfall” (“decadência”) não exprime, para Heidegger, qualquer avaliação negativa. Novamente, ele confunde as coisas. Segundo Heidegger, o termo “Verfall” não exprime qualquer avaliação negativa quando aplicado ao “Dasein”, isto é, ao ser humano situado no mundo. Observo, en passant, que, na verdade, é altamente questionável que palavras como “decadência”, e “inautenticidade” possam ser usadas sem carga valorativa. Como diz Adorno em Die Jargon der Eigentlichkeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1964, p.81): “As expressões terminologicamente escolhidas não se esgotam nos seus usos que são escolhidos com liberdade subjetiva, mas – e Heidgger, o filósofo da linguagem, devia ser o primeiro a concordar – conservam como seu conteúdo objetivo as normas das quais Heidegger as separa”. De todo modo, é verdade que separá-las das suas cargas valorativas é, de fato, o que Heidegger diz PRETENDER, no livro Ser e tempo, de 1927.

Depois disso, porém, e fora desse contexto, Heidegger continuou a empregar a palavra “Verfall” – “decadência” – pejorativamente, como todo o mundo. O texto sobre Descartes como decadente é de 1933-34. Pela mesma época, em Introdução à metafísica, de 1935, por exemplo, Heidegger declara que “a decadência espiritual da terra já foi tão longe que os povos estão ameaçados de perderem a última força espiritual que lhes permite ver e avaliar enquanto tal a decadência”.

Se Tuffani não percebe a carga pejorativa do vocábulo “decadência” nesse texto, então receio que, se não no que diz respeito à terra como um todo, ao menos no que diz respeito a ele essas palavras de Heidegger foram proféticas.

Em suma, nenhuma das acusações de Tuffani contra mim tem procedência.

Heidegger, Descartes e a razão

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 28 de maio:



Heidegger, Descartes e a razão


EM ARTIGO intitulado "Irracionalismo", publicado há duas semanas nesta coluna, observei que, paradoxalmente, uma das explicações para a enorme influência de Heidegger sobre tantos intelectuais franceses parece ser justamente o seu feroz anticartesianismo.

Além disso, relacionei o irracionalismo que identifico nesses intelectuais "pós-modernistas" com a relativização a que o autor de "Caminhos de floresta" tenta submeter o próprio conceito de razão.

Quarta-feria desta semana, o sr. Maurício Tuffani publicou, na seção “Tendências e Debates” da Folha um artigo intitulado "O tabu em torno da razão" [que também se encontra em seu blog, aqui: http://laudascriticas.wordpress.com/2010/05/26/tabu/], em que, por um lado, afirma ser indevida minha atribuição a Heidegger de um feroz anticartesianismo e, por outro lado, pretende questionar minha crítica à tentativa heideggeriana de relativizar a razão. Tomo-o como ocasião para melhor explicar o que penso.

Confesso que o artigo me surpreendeu. Supõe-se que alguém que se arvore em defensor de determinado autor tenha um grande interesse nele, de modo que, além de ter lido ao menos algumas de suas obras, conheça e admire o teor geral do seu pensamento.

Ora, as palavras do sr. Tuffani evidenciam que ele não conhece bem a obra do autor que pretende socorrer. Não há outra explicação possível para sua declaração de que, em relação a Heidegger, "não faria sentido o rótulo "anticartesianismo", mesmo sem o adjetivo "feroz'"."

Digo isso porque um dos pontos em torno dos quais há praticamente consenso entre os comentadores de Heidegger é exatamente quanto ao caráter anticartesiano da obra do "Mestre da Floresta Negra". É que Heidegger considera Descartes o fundador da metafísica moderna da subjetividade. Essa metafísica, segundo ele, leva às últimas consequências aquela que, iniciada na antiguidade, com Platão, identifica-se com o que o autor de "Ser e tempo" considera o "esquecimento do ser". Heidegger pensa, ademais, que toda a filosofia moderna, inclusive a de Nietzsche, é refém da interpretação cartesiana do ente e da verdade. Ora, o pensamento de Heidegger pretende lutar exatamente contra esse esquecimento, do qual supõe decorrer o niilismo moderno, "o sombreamento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação do ser humano, a suspeita rancorosa contra tudo o que é criador e livre". É evidente, portanto, que tal pensamento não poderia deixar de se constituir fundamentalmente contra a interpretação cartesiana do ente e da verdade: ergo, contra Descartes.

Naturalmente, reconhecer alguém como seu inimigo fundamental é antes respeitá-lo do que desprezá-lo. E embora, ao contrário do que o sr. Tuffani afirma, Heidegger nem sequer mencione Descartes no parágrafo 24 de "Ser e tempo", ele dedica os parágrafos 19, 20 e 21 do livro – e incontáveis parágrafos dessa e de outras obras – a atacar o filósofo francês.

Se isso não bastar para qualificar de "feroz" o anticartesianismo de Heidegger, lembro que ele, em "As questões fundamentais da filosofia", queixa-se da importância que é dada, nas universidades alemãs, ao estudo de Descartes, pois assegura que esse filósofo representa "o início de uma mais ampla decadência fundamental da filosofia".

No meu artigo, eu dera um exemplo da tentativa de Heidegger de relativizar o conceito de razão, tal como empregado pela tradição filosófica. Tentando rebater-me, o sr. Tuffani diz que "Heidegger problematiza as próprias noções de verdade e de razão. Ou seja, ele as recusa como absolutas". Ora, o que é recusar uma coisa como absoluta senão relativizá-la?

Concluindo seu artigo, o sr. Tuffani, citando a tese de Nietzsche de que toda filosofia esconde intenções morais, afirma que as minhas, sejam quais forem, "parecem fazer do questionamento da razão um tabu".

Primeiro, confesso não entender como alguém que pense desse modo não tenha explicitado as intenções morais que o predispõem contra a defesa da razão.

Segundo, observo que o questionamento da razão não é um tabu; contudo, como todo questionamento é feito pela própria razão, é evidente que esta, ao se questionar, não pode deixar de se afirmar.

Terceiro, chamo atenção para o fato de que defender a razão, assim como defender a liberdade de pensamento contra o dogma, o obscurantismo e o irracionalismo já constitui indiscutível obrigação moral.

Irracionalismo

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo", no sábado, 15 de maio:



A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma. Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou "a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição". Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.

Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais "pós-modernistas", como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, supõe que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.

Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele quanto os outros acima citados, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem "a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita".

Foi através de intelectuais franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.

Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as "Regras", o "Discurso", as "Meditações", os "Princípios". Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.

Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o "eu" humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.

Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.

Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.

Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior "profundidade") a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.

Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais "profundos") não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.

De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão ("ratio"), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, ("Vernunft"), com o argumento infame de que este, derivado do verbo "vernehmen", "escutar", seria mais "auscultante" do que aquele...

A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição. Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.

Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.

E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, "a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos". Pobre França!