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13.7.11
Antonio Cicero: Mais um "causo" de Zizek
Em artigo no jornal Zero Hora, de Porto Alegre, no dia 9 do corrente, Jorge Barcellos considera “profundamente atual” o pensamento de Slavjo Zizek. Ele observa que, entre outras coisas, Zizek conta “causos” que “sintetizam brilhantemente suas ideias”.
Um exemplo disso, segundo Barcellos, ocorre quando, “para mostrar o cinismo do capitalismo contemporâneo em sua caminhada em direção a um capitalismo autoritário, contrário aos direitos humanos”, Zizek cita, em determinado momento do livro Em defesa das causas perdidas, a ficha de um hotel americano. Ela diz: “Prezado cliente: para garantir que você vai desfrutar sua estadia conosco, o fumo está totalmente proibido neste hotel. Qualquer violação deste regulamento resultará numa multa de US$ 200”. “Assim é o capitalismo, diz Zizek: estamos condenados a ser castigados se recusarmos a desfrutá-lo plenamente”.
Mas examinemos bem esse exemplo. Na verdade, a proibição do fumo em lugares públicos é racionalizada pela tese, supostamente comprovada, de que o fumo passivo prejudica a saúde. Não vou entrar no mérito de tal tese. O fato é que um número muito grande de pessoas – aparentemente a maioria da população – aceita tal tese, nos Estados Unidos. Assim, o que evidentemente a regra do hotel americano quer dizer é que a proibição do cigarro protegerá o hóspede de ser vítima de fumo passivo. Caso ele próprio fume, supõe-se que prejudicará a terceiros; por isso, será punido por uma multa.
Terá tal regra sido imposta pelo “capitalismo”? Mas que capitalista teria interesse nela? Os únicos capitalistas que, enquanto capitalistas, parecem-me ser diretamente afetados por ela são os fabricantes de cigarros: ela sem dúvida os prejudica seriamente.
E terá sentido supor que, se a maioria da população de um país condena determinado tipo de comportamento, tal atitude só é levada em conta se esse país viver sob um regime capitalista?
Não será absurdo supor que justamente os “socialistas” seriam necessariamente indiferentes às atitudes da maioria da população?
Suponhamos que a regra do hotel não dissesse respeito a cigarro, mas a outra coisa; que ela dissesse, por exemplo: “Prezado cliente: para garantir que você vai desfrutar sua estadia conosco, o assassinato está totalmente proibido neste hotel. Qualquer violação deste regulamento resultará em prisão”. Seria isso uma prova do “cinismo do capitalismo contemporâneo em sua caminhada em direção a um capitalismo autoritário, contrário aos direitos humanos”? É evidente que não, pois essa regra só não se encontra explícita na ficha dos hotéis de qualquer país concebível – capitalista ou não – porque já é expressamente prevista pela lei de qualquer país concebível. Sendo assim, é evidente que tampouco pode ser considerada prova nenhuma de cinismo a regra sobre a proibição de cigarros, num país em que a maioria da população condena o fumo.
De fato, esse “causo” sintetiza brilhantemente os procedimentos sofísticos em que Zizek baseia suas teses.
31.5.11
Sobre a recente entrevista de Slavoj Zizek
É interessantíssima a entrevista que Slavoj Zizek deu ao Miguel Conde, no caderno “Prosa e Verso”, de O Globo, de sábado passado.
Ninguém ignora que Zizek já defendeu, em diversos textos, a violência e mesmo o terror, já atacou a democracia, já defendeu Stalin, (“é melhor o pior terror stalinista do que a mais liberal democracia capitalista”, diz ele em “Iraque: a chaleira emprestada”), já defendeu a revolução, já defendeu o comunismo etc.
Agora, nessa entrevista, ele explica que o que entende por “totalidade” não é bem totalidade; por “violência” não é bem violência; por “democracia” não é bem democracia; por “revolução” não é bem revolução; por “comunismo” não é bem comunismo... Parece, então, que toda a fúria dele não passava de paradoxos para “épater les bourgeois”. Melhor assim: antes um comediante que um carrasco.
16.5.10
Irracionalismo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo", no sábado, 15 de maio:
A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma. Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou "a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição". Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.
Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais "pós-modernistas", como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, supõe que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.
Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele quanto os outros acima citados, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem "a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita".
Foi através de intelectuais franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.
Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as "Regras", o "Discurso", as "Meditações", os "Princípios". Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.
Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o "eu" humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.
Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.
Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.
Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior "profundidade") a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.
Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais "profundos") não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.
De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão ("ratio"), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, ("Vernunft"), com o argumento infame de que este, derivado do verbo "vernehmen", "escutar", seria mais "auscultante" do que aquele...
A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição. Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.
Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.
E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, "a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos". Pobre França!
A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma. Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou "a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição". Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.
Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais "pós-modernistas", como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, supõe que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.
Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele quanto os outros acima citados, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem "a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita".
Foi através de intelectuais franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.
Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as "Regras", o "Discurso", as "Meditações", os "Princípios". Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.
Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o "eu" humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.
Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.
Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.
Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior "profundidade") a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.
Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais "profundos") não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.
De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão ("ratio"), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, ("Vernunft"), com o argumento infame de que este, derivado do verbo "vernehmen", "escutar", seria mais "auscultante" do que aquele...
A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição. Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.
Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.
E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, "a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos". Pobre França!
21.3.10
A antifilosofia
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, no sábado, 20 de março. A versão aqui postada é mais longa do que a impressa que, por limitações de espaço, teve que ser um pouco abreviada.
A antifilosofia
O ROMANCISTA espanhol Javier Cercas, comentando que o pior vício que um filósofo pode ter é se esforçar para ser interessante, observava que "dizer que os homens buscam a felicidade é enfadonho e pouco original, porque os filósofos o dizem pelo menos desde Aristóteles, mas tem a vantagem de ser certo; reivindicar a infelicidade, a doença e a velhice, como faz agora o filósofo alemão Boris Groys, tencionando discordar do discurso dominante da apoteose juvenil, é sem dúvida original, mas tem a desvantagem de ser uma bobagem".
Lembrei-me disso ao ler um livro de Groys recentemente publicado na Alemanha, cujo título em português seria "Introdução à antifilosofia". A observação de Cercas se refere a outra obra desse autor, mas a busca da originalidade a qualquer preço também se encontra no livro mais recente.
Groys fala das "verdades" como produtos oferecidos no mercado. Na Grécia antiga, segundo ele, os sofistas produziam verdades para o mercado. Ao contrário deles, Sócrates se definia como filósofo, isto é, como aquele que ama a verdade, mas não a possui ou produz, ou como aquele que está disposto a adquirir verdades, desde que se convença de que o que lhe oferecem como verdade é o produto autêntico, e não uma falsificação. Assim, a diferença entre o sofista e o filósofo é que este é o consumidor crítico, enquanto aquele é o produtor de verdades.
Contudo, para Groys, o simples fato de descobrir que uma verdade funciona como mercadoria – a descoberta dos interesses econômicos por trás da formulação e da divulgação de uma doutrina – já bastaria para que Sócrates a recusasse. "De Sócrates, através de Marx, até a teoria crítica frankfurtiana", afirma Groys, "pensa-se que a verdade, quando se dá como mercadoria, não é verdade". Isso significa, segundo ele, que não há verdade, pois na economia mercantil nenhuma verdade escapa à condição de mercadoria. A própria filosofia, inclusive a de Sócrates, justamente na medida em que é consumidora crítica de verdades, também faz das verdades mercadorias.
Groys diz que é a partir da compreensão desse fato que surge a antifilosofia. Esta não funciona através da crítica, mas da ordem ou comando. Ordena-se, por exemplo, a transformar o mundo, em vez de explicá-lo (Marx); ou a proibir todas as questões filosóficas e calar sobre o que não pode ser dito (Wittgenstein); ou a transformar o próprio corpo num corpo sem órgãos e pensar de modo rizomático, e não lógico (Deleuze); etc. A verdade - não mais mercantil - somente se revela quando a ordem é obedecida. Primeiro vem o salto à fé; depois se manifesta a verdade da religião. Quem se recusa a obedecer permanece para sempre no escuro e não pode sequer criticar a ordem, pois não a compreende propriamente. A decisão primeira é vital, não filosófica. Creio, de fato, reconhecer esse tipo de irracionalismo decisionista em antifilósofos contemporâneos como Alain Badiou e Slavoj Zizek, que sincretizam Paulo de Tarso e Lenin, Robespierre e Mao Tse-tung.
A mesma recusa do pensamento crítico opera hoje, segundo Groys, não somente nas religiões e ideologias políticas, mas em livros que receitam pensamentos positivos, estratégias de mercado, indicações sobre o combate contra o império americano com a ajuda das "multidões" (Hardt e Negri), comportamentos adequados para os ativistas da esquerda ou da direita etc. Em última análise, as ordens da antifilosofia são conselhos de autoajuda.
Se a antifilosofia é como Groys a descreve, então devemos dizer que ela se baseia numa falácia (coisa que pouco lhe importa, já que ela despreza a crítica, a razão e a lógica). É que, assim como o fato de que todo pato seja animal não significa que todo animal seja pato, o fato de que toda avaliação de mercadorias seja uma espécie de pensamento crítico não significa que todo pensamento crítico seja uma espécie de avaliação de mercadorias; e o fato de que as mercadorias possam ser objetos da crítica não significa que todos os objetos da crítica sejam mercadorias.
Além disso, por que aceitar, sem mais, que as verdades sejam “produzidas” e não descobertas? E que sejam “produzidas” pelos sofistas e “consumidas” pelos filósofos? De onde Groys tira que os filósofos não descobrem ou pretendem descobrir verdades, de modo que se reduzem a meros “consumidores” de verdades “produzidas” por outros? Ou ainda que não sejam críticos os pensamentos dos “antifilósofos” que cita, ou de que eles não tentem provar as suas teses?
Ao escrever o livro em questão, Groys não se considerou antifilósofo, mas fenomenólogo. Ele pretende estar simplesmente a descrever, sem julgar, o que se passa. Mas talvez o modo mais generoso de entender suas teses seja tomá-las como, no fundo, irônicas em relação ao que chama de antifilosofia. Afinal, segundo ele, seus antifilósofos teriam rejeitado a filosofia porque pensavam ter descoberto seu caráter de mercadoria. Mas quem ignora que, entre os livros vendáveis – logo, que se realizam como mercadorias –, os de autoajuda superam, de longe, os de filosofia?
De modo menos generoso, mas mais sincero, diríamos que Groys é simplesmente cínico (no sentido moderno e vulgar dessa palavra). Ele não prova nada do que diz e, como observou Cercas, parece preocupado apenas com a originalidade de suas ideias. Para que? Evidentemente, para melhor “vendê-las”.
A antifilosofia
O ROMANCISTA espanhol Javier Cercas, comentando que o pior vício que um filósofo pode ter é se esforçar para ser interessante, observava que "dizer que os homens buscam a felicidade é enfadonho e pouco original, porque os filósofos o dizem pelo menos desde Aristóteles, mas tem a vantagem de ser certo; reivindicar a infelicidade, a doença e a velhice, como faz agora o filósofo alemão Boris Groys, tencionando discordar do discurso dominante da apoteose juvenil, é sem dúvida original, mas tem a desvantagem de ser uma bobagem".
Lembrei-me disso ao ler um livro de Groys recentemente publicado na Alemanha, cujo título em português seria "Introdução à antifilosofia". A observação de Cercas se refere a outra obra desse autor, mas a busca da originalidade a qualquer preço também se encontra no livro mais recente.
Groys fala das "verdades" como produtos oferecidos no mercado. Na Grécia antiga, segundo ele, os sofistas produziam verdades para o mercado. Ao contrário deles, Sócrates se definia como filósofo, isto é, como aquele que ama a verdade, mas não a possui ou produz, ou como aquele que está disposto a adquirir verdades, desde que se convença de que o que lhe oferecem como verdade é o produto autêntico, e não uma falsificação. Assim, a diferença entre o sofista e o filósofo é que este é o consumidor crítico, enquanto aquele é o produtor de verdades.
Contudo, para Groys, o simples fato de descobrir que uma verdade funciona como mercadoria – a descoberta dos interesses econômicos por trás da formulação e da divulgação de uma doutrina – já bastaria para que Sócrates a recusasse. "De Sócrates, através de Marx, até a teoria crítica frankfurtiana", afirma Groys, "pensa-se que a verdade, quando se dá como mercadoria, não é verdade". Isso significa, segundo ele, que não há verdade, pois na economia mercantil nenhuma verdade escapa à condição de mercadoria. A própria filosofia, inclusive a de Sócrates, justamente na medida em que é consumidora crítica de verdades, também faz das verdades mercadorias.
Groys diz que é a partir da compreensão desse fato que surge a antifilosofia. Esta não funciona através da crítica, mas da ordem ou comando. Ordena-se, por exemplo, a transformar o mundo, em vez de explicá-lo (Marx); ou a proibir todas as questões filosóficas e calar sobre o que não pode ser dito (Wittgenstein); ou a transformar o próprio corpo num corpo sem órgãos e pensar de modo rizomático, e não lógico (Deleuze); etc. A verdade - não mais mercantil - somente se revela quando a ordem é obedecida. Primeiro vem o salto à fé; depois se manifesta a verdade da religião. Quem se recusa a obedecer permanece para sempre no escuro e não pode sequer criticar a ordem, pois não a compreende propriamente. A decisão primeira é vital, não filosófica. Creio, de fato, reconhecer esse tipo de irracionalismo decisionista em antifilósofos contemporâneos como Alain Badiou e Slavoj Zizek, que sincretizam Paulo de Tarso e Lenin, Robespierre e Mao Tse-tung.
A mesma recusa do pensamento crítico opera hoje, segundo Groys, não somente nas religiões e ideologias políticas, mas em livros que receitam pensamentos positivos, estratégias de mercado, indicações sobre o combate contra o império americano com a ajuda das "multidões" (Hardt e Negri), comportamentos adequados para os ativistas da esquerda ou da direita etc. Em última análise, as ordens da antifilosofia são conselhos de autoajuda.
Se a antifilosofia é como Groys a descreve, então devemos dizer que ela se baseia numa falácia (coisa que pouco lhe importa, já que ela despreza a crítica, a razão e a lógica). É que, assim como o fato de que todo pato seja animal não significa que todo animal seja pato, o fato de que toda avaliação de mercadorias seja uma espécie de pensamento crítico não significa que todo pensamento crítico seja uma espécie de avaliação de mercadorias; e o fato de que as mercadorias possam ser objetos da crítica não significa que todos os objetos da crítica sejam mercadorias.
Além disso, por que aceitar, sem mais, que as verdades sejam “produzidas” e não descobertas? E que sejam “produzidas” pelos sofistas e “consumidas” pelos filósofos? De onde Groys tira que os filósofos não descobrem ou pretendem descobrir verdades, de modo que se reduzem a meros “consumidores” de verdades “produzidas” por outros? Ou ainda que não sejam críticos os pensamentos dos “antifilósofos” que cita, ou de que eles não tentem provar as suas teses?
Ao escrever o livro em questão, Groys não se considerou antifilósofo, mas fenomenólogo. Ele pretende estar simplesmente a descrever, sem julgar, o que se passa. Mas talvez o modo mais generoso de entender suas teses seja tomá-las como, no fundo, irônicas em relação ao que chama de antifilosofia. Afinal, segundo ele, seus antifilósofos teriam rejeitado a filosofia porque pensavam ter descoberto seu caráter de mercadoria. Mas quem ignora que, entre os livros vendáveis – logo, que se realizam como mercadorias –, os de autoajuda superam, de longe, os de filosofia?
De modo menos generoso, mas mais sincero, diríamos que Groys é simplesmente cínico (no sentido moderno e vulgar dessa palavra). Ele não prova nada do que diz e, como observou Cercas, parece preocupado apenas com a originalidade de suas ideias. Para que? Evidentemente, para melhor “vendê-las”.
19.5.09
Caetano Veloso: da entrevista à revista Cult
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Na brilhante entrevista que Caetano Veloso deu a Francisco Bosco e Eduardo Socha para a revista Cult deste mês (nº 135), tive a honra de ser por ele citado em duas respostas. Infelizmente, justamente as referências a mim foram extirpadas da revista impressa. Quem quiser ler a entrevista integral, porém, pode acessá-la no blog da Cult, no endereço http://revistacult.uol.com.br/novo/site.asp?edtCode=3D614E12-495C-4018-A889-F15078DFB1B3&nwsCode=F27D566B-61CE-4A18-9578-7096A463C87C.
Abaixo publico apenas as respostas que contêm as referências cortadas.
CULT - Um dos filósofos mais debatidos no mundo, hoje, é Slavoj Zizek, a respeito do qual você disse, em seu blog: "não penso como Zizek mesmo!". Você poderia explicar em que consiste essa divergência exclamativa?
Caetano - Talvez a exclamação se devesse ao contexto da discussão daquele momento. Zizek é pop. Ele também é um intelecto superexcitado e tem erudição em várias áreas. Ampara-se em Hegel e Lacan para louvar Matrix, filme que, para mim, é um abacaxi de caroço. Ele gosta desses esquemas que dizem que somos sempre manipulados. Quanto mais claro pensamos, mais presos estamos a ideologias que camuflam interesses. Mas eu fico com Antonio Cicero quando lembra Hanna Arendt a esse respeito. Zizek tem o charme de falar no que a esquerda em geral evita mencionar: ele prefere ter algo positivo a dizer sobre as paradas fascistas da Coréia do Norte do que fingir que não as vê. Eu li Bem vindo ao deserto do real, um livro curto, e In defense of lost causes, um grosso volume. Ele convoca Robespierre, Lênin e Mao e exalta a revolução violenta. No fim, ele elege a causa ecológica como a escolha certa da esquerda para exercer o terror.
Eu tinha lido um artigo de Nelson Ascher na Folha predizendo isso. Na altura, achei o artigo de Ascher reacionário e algo simplista. Ao ler a conclusão de In Defense of Lost Causes, achei que Ascher tinha razão. Para Zizek, toda crítica à liberdade de expressão nos países comunistas é mera tramóia liberal burguesa. Além disso, ele grila com o café descafeinado. Qual o problema? Café não é cafeína. Nesse caso, ele faz uso indevido das palavras. Bem, além desses dois livros, li artigos esparsos e vi dois documentários americanos sobre ele (lá nos States, passa no cinema e tudo: ele é uma estrela). Num, segue-se uma turnê de palestras. No outro, vê-se Zizek comentando filmes. Assisti à palestra dele na UFRJ. Ele é um cara enérgico, engraçado, sua muito e pronuncia todas as letras das palavras inglesas - com a adição de um cicio. Resulta simpático. Achei irresponsável ele dizer aquelas coisas a um bando de jovens brasileiros. Mas acho que a exclamação no meu comentário se deve a ele ter falado mal do carnaval.
Só preciso te dizer que leio sempre, mas sempre muito sem método ou mesmo critério. Por exemplo, comprei Coração das trevas no aeroporto, em dezembro, indo para Salvador. Ao chegar lá, comentei com Paulo César Sousa a qualidade da tradução de Sérgio Flaksman. Paulo então me disse que acabara de ler um romance estranhíssimo de Conrad, chamado Under western eyes - e me trouxe o exemplar. É um livro incrível, em que Conrad conta uma história que prende o leitor como Crime e Castigo e onde ele mostra que a autocracia russa, marca do Csarismo, estava presente no espírito dos revolucionários russos que se refugiavam na Suíça. E prediz o estilo autocrático que sairá de uma revolução feita por eles. O romance é de 1908, creio. Estava impressionado com isso, quando uma amiga americana me trouxe de Nova Iorque um exemplar de The Nigger of The Narcissus (ela e eu tínhamos uma discussão sobre o problema da palavra "nigger" no país dela) e Tuzé Abreu, me ouvindo falar de três livros de Conrad me trouxe Lord Jim e Linha de sombra. Passei grande parte do verão lendo Conrad, coisa que não planejei, nem sequer imaginei que fosse fazer. Paulo ainda me deu um livro chamado The Great Tradition, um estudo crítico da ficção inglesa, em que Conrad aparece ao lado de George Elliot e Henry James como os seus maiores representantes. Aí li com atenção especial a parte sobre Conrad. É assim, minhas leituras são definidas pelo acaso. Agora estou lendo The Pirate's Dilemma, um livro otimista sobre internet, pirataria e desrespeito aos direitos autorais. Então, minhas opiniões sobre cultura livresca devem ser tomadas com um grão de sal.
[...]
CULT - Se fosse preciso (você pode recusar tal necessidade), como você se definiria politicamente? De esquerda, de direita, de centro, social-democrata, liberal?
Caetano - Nessa hora eu adoraria ser americano: nos EUA "liberal" quer dizer "de esquerda". Eu estaria unido a palavras que produzem bem-estar. Aqui tenho de me contorcer e dizer que sou de uma esquerda transliberal. Digo também que sou de centro mas não estou em cima do muro: estou muito acima do muro. Mas isso tudo é fanfarronice de artista.
Eu aplico o termo "direita" a conservadores reacionários. Todo o pessoal de esquerda gosta de citar Alain dizendo que se alguém diz que não há tal divisão "direita e esquerda", esse alguém é de direita. A observação é aguda e engraçada. Mas pode servir justamente a propósitos conservadores. Volto a Antonio Cicero: há uma reação à modernidade que se organiza em áreas do que chamamos direita e em áreas do que chamamos esquerda, hoje. Concordo com ele que desqualificar os direitos individuais, os direitos humanos propriamente ditos, é uma manobra conservadora profunda - que você pode encontrar tanto em Olavo de Carvalho quanto em Slavoj Zizek. Tanto no cardeal que excomunga os médicos que fizeram o aborto da menina estuprada pelo padrasto quanto no dirigente comunista que nega o direito de ir e vir dos cidadãos do seu país. Ou o direito de crítica. Cicero não é bobo de pensar que todos os sofisticados da academia não pensam que ele simplesmente quer limpar o terreno de toda a riqueza conceitual que vem desde Heidegger e Wittgestein, passando pelos frankfurtianos, até os pós-estruturalistas, para voltar - num movimento de contravanguarda filosófica - ao racionalismo vulgar dos iluministas. Cicero sabe que enfrenta essa questão com bravura.
Para ser sincero, com meu espírito místico e meus instintos de vanguarda, não sinto as coisas como ele sente. Além de ser muito ignorante para de fato entrar no debate. Mas não dá para seguir em frente repetindo Adorno ou ecoando Deleuze sem responder as questões que Cícero põe. Ele vem de um marxismo estruturalista (Althusser) e reencontra o melhor do liberalismo inglês e do racionalismo francês porque pensou mais do que os que apenas se ilustraram ou mesmo se refinaram muito. Ou seja: para se ir adiante tem-se que superar a crítica que ele faz. Eu o encontro em meu realismo radical, em minha paixão pela lucidez e pela justiça. Somos amigos e ele também é artista (na verdade, poeta), mas se eu encontrasse O mundo desde o fim por acaso, e não conhecesse o autor, eu ficaria tomado. Eu considero minhas confusões e a limpidez do pensamento de Cicero à esquerda de todas as formas de negação da modernidade. Digam-me que uma razão unívoca não pode dar conta dos nós da superpopulação (sou louco pelo Lévy-Strauss de Tristes Trópicos - e adorei ler hoje que Euclides da Cunha profetizou com grande clarividência os problemas ecológicos que enfrentamos), dos enigmas da mecânica quântica, do mistério complexo das culturas. De acordo. Mas não usem esse espantalho para desenterrar formas já testadas e já rejeitadas. Pode ser que haja um grande retrocesso na civilização. Mas ele não terá em mim um de seus arautos.
Na brilhante entrevista que Caetano Veloso deu a Francisco Bosco e Eduardo Socha para a revista Cult deste mês (nº 135), tive a honra de ser por ele citado em duas respostas. Infelizmente, justamente as referências a mim foram extirpadas da revista impressa. Quem quiser ler a entrevista integral, porém, pode acessá-la no blog da Cult, no endereço http://revistacult.uol.com.br/novo/site.asp?edtCode=3D614E12-495C-4018-A889-F15078DFB1B3&nwsCode=F27D566B-61CE-4A18-9578-7096A463C87C.
Abaixo publico apenas as respostas que contêm as referências cortadas.
CULT - Um dos filósofos mais debatidos no mundo, hoje, é Slavoj Zizek, a respeito do qual você disse, em seu blog: "não penso como Zizek mesmo!". Você poderia explicar em que consiste essa divergência exclamativa?
Caetano - Talvez a exclamação se devesse ao contexto da discussão daquele momento. Zizek é pop. Ele também é um intelecto superexcitado e tem erudição em várias áreas. Ampara-se em Hegel e Lacan para louvar Matrix, filme que, para mim, é um abacaxi de caroço. Ele gosta desses esquemas que dizem que somos sempre manipulados. Quanto mais claro pensamos, mais presos estamos a ideologias que camuflam interesses. Mas eu fico com Antonio Cicero quando lembra Hanna Arendt a esse respeito. Zizek tem o charme de falar no que a esquerda em geral evita mencionar: ele prefere ter algo positivo a dizer sobre as paradas fascistas da Coréia do Norte do que fingir que não as vê. Eu li Bem vindo ao deserto do real, um livro curto, e In defense of lost causes, um grosso volume. Ele convoca Robespierre, Lênin e Mao e exalta a revolução violenta. No fim, ele elege a causa ecológica como a escolha certa da esquerda para exercer o terror.
Eu tinha lido um artigo de Nelson Ascher na Folha predizendo isso. Na altura, achei o artigo de Ascher reacionário e algo simplista. Ao ler a conclusão de In Defense of Lost Causes, achei que Ascher tinha razão. Para Zizek, toda crítica à liberdade de expressão nos países comunistas é mera tramóia liberal burguesa. Além disso, ele grila com o café descafeinado. Qual o problema? Café não é cafeína. Nesse caso, ele faz uso indevido das palavras. Bem, além desses dois livros, li artigos esparsos e vi dois documentários americanos sobre ele (lá nos States, passa no cinema e tudo: ele é uma estrela). Num, segue-se uma turnê de palestras. No outro, vê-se Zizek comentando filmes. Assisti à palestra dele na UFRJ. Ele é um cara enérgico, engraçado, sua muito e pronuncia todas as letras das palavras inglesas - com a adição de um cicio. Resulta simpático. Achei irresponsável ele dizer aquelas coisas a um bando de jovens brasileiros. Mas acho que a exclamação no meu comentário se deve a ele ter falado mal do carnaval.
Só preciso te dizer que leio sempre, mas sempre muito sem método ou mesmo critério. Por exemplo, comprei Coração das trevas no aeroporto, em dezembro, indo para Salvador. Ao chegar lá, comentei com Paulo César Sousa a qualidade da tradução de Sérgio Flaksman. Paulo então me disse que acabara de ler um romance estranhíssimo de Conrad, chamado Under western eyes - e me trouxe o exemplar. É um livro incrível, em que Conrad conta uma história que prende o leitor como Crime e Castigo e onde ele mostra que a autocracia russa, marca do Csarismo, estava presente no espírito dos revolucionários russos que se refugiavam na Suíça. E prediz o estilo autocrático que sairá de uma revolução feita por eles. O romance é de 1908, creio. Estava impressionado com isso, quando uma amiga americana me trouxe de Nova Iorque um exemplar de The Nigger of The Narcissus (ela e eu tínhamos uma discussão sobre o problema da palavra "nigger" no país dela) e Tuzé Abreu, me ouvindo falar de três livros de Conrad me trouxe Lord Jim e Linha de sombra. Passei grande parte do verão lendo Conrad, coisa que não planejei, nem sequer imaginei que fosse fazer. Paulo ainda me deu um livro chamado The Great Tradition, um estudo crítico da ficção inglesa, em que Conrad aparece ao lado de George Elliot e Henry James como os seus maiores representantes. Aí li com atenção especial a parte sobre Conrad. É assim, minhas leituras são definidas pelo acaso. Agora estou lendo The Pirate's Dilemma, um livro otimista sobre internet, pirataria e desrespeito aos direitos autorais. Então, minhas opiniões sobre cultura livresca devem ser tomadas com um grão de sal.
[...]
CULT - Se fosse preciso (você pode recusar tal necessidade), como você se definiria politicamente? De esquerda, de direita, de centro, social-democrata, liberal?
Caetano - Nessa hora eu adoraria ser americano: nos EUA "liberal" quer dizer "de esquerda". Eu estaria unido a palavras que produzem bem-estar. Aqui tenho de me contorcer e dizer que sou de uma esquerda transliberal. Digo também que sou de centro mas não estou em cima do muro: estou muito acima do muro. Mas isso tudo é fanfarronice de artista.
Eu aplico o termo "direita" a conservadores reacionários. Todo o pessoal de esquerda gosta de citar Alain dizendo que se alguém diz que não há tal divisão "direita e esquerda", esse alguém é de direita. A observação é aguda e engraçada. Mas pode servir justamente a propósitos conservadores. Volto a Antonio Cicero: há uma reação à modernidade que se organiza em áreas do que chamamos direita e em áreas do que chamamos esquerda, hoje. Concordo com ele que desqualificar os direitos individuais, os direitos humanos propriamente ditos, é uma manobra conservadora profunda - que você pode encontrar tanto em Olavo de Carvalho quanto em Slavoj Zizek. Tanto no cardeal que excomunga os médicos que fizeram o aborto da menina estuprada pelo padrasto quanto no dirigente comunista que nega o direito de ir e vir dos cidadãos do seu país. Ou o direito de crítica. Cicero não é bobo de pensar que todos os sofisticados da academia não pensam que ele simplesmente quer limpar o terreno de toda a riqueza conceitual que vem desde Heidegger e Wittgestein, passando pelos frankfurtianos, até os pós-estruturalistas, para voltar - num movimento de contravanguarda filosófica - ao racionalismo vulgar dos iluministas. Cicero sabe que enfrenta essa questão com bravura.
Para ser sincero, com meu espírito místico e meus instintos de vanguarda, não sinto as coisas como ele sente. Além de ser muito ignorante para de fato entrar no debate. Mas não dá para seguir em frente repetindo Adorno ou ecoando Deleuze sem responder as questões que Cícero põe. Ele vem de um marxismo estruturalista (Althusser) e reencontra o melhor do liberalismo inglês e do racionalismo francês porque pensou mais do que os que apenas se ilustraram ou mesmo se refinaram muito. Ou seja: para se ir adiante tem-se que superar a crítica que ele faz. Eu o encontro em meu realismo radical, em minha paixão pela lucidez e pela justiça. Somos amigos e ele também é artista (na verdade, poeta), mas se eu encontrasse O mundo desde o fim por acaso, e não conhecesse o autor, eu ficaria tomado. Eu considero minhas confusões e a limpidez do pensamento de Cicero à esquerda de todas as formas de negação da modernidade. Digam-me que uma razão unívoca não pode dar conta dos nós da superpopulação (sou louco pelo Lévy-Strauss de Tristes Trópicos - e adorei ler hoje que Euclides da Cunha profetizou com grande clarividência os problemas ecológicos que enfrentamos), dos enigmas da mecânica quântica, do mistério complexo das culturas. De acordo. Mas não usem esse espantalho para desenterrar formas já testadas e já rejeitadas. Pode ser que haja um grande retrocesso na civilização. Mas ele não terá em mim um de seus arautos.
22.2.09
Zizek, Fukuyama e o "fim da história"
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 21 de fevereiro:
Zizek, Fukuyama e o "fim da história"
"É FÁCIL zombar da ideia do ‘fim da história’ de Francis Fukuyama", diz Slavoj Zizek, "mas hoje a maioria é fukuyamista: o capitalismo liberal-democrático é aceito como a fórmula finalmente encontrada da melhor sociedade possível, e tudo o que se pode fazer é torná-la mais justa, tolerante etc.". À primeira vista, Zizek pretende, ao contrário da "maioria" que despreza, ser antifukuyamista. Será?
Uma semelhança óbvia entre eles é que ambos são hegelianos ou pretendem sê-lo. Assim, ninguém ignora que a própria tese do fim da história, de Fukuyama, origina-se no pensamento de Hegel. Quanto a Zizek, ele mesmo declarou, em entrevista recente, ser "profundamente hegeliano". Mas há uma ligação ainda mais profunda entre o pensamento de Zizek e o de Fukuyama. É que ambos se entediam com a época em que vivemos.
Fukuyama pensa, como diz com inconfundível sotaque hegeliano, que não há mais lugar para "a luta pelo reconhecimento, a disposição de arriscar a vida por um fim puramente abstrato, a luta ideológica mundial, que havia suscitado audácia, coragem, imaginação e idealismo". Comentando que, além de sentir em si próprio "poderosa nostalgia pelo tempo em que a história existia", percebe esse mesmo sentimento nos outros, arremata: "Talvez a própria perspectiva de séculos de tédio ao fim da história servirá para fazer a história recomeçar".
Observo, en passant, que, assim como não entendo que haja quem precise acreditar no sobrenatural para não achar a vida tediosa, tampouco entendo que haja quem, para o mesmo fim, precise acreditar na História (com agá maiúsculo). Então tais pessoas não se admiram com o mistério já da própria existência, do próprio ser? Não se espantam com o excesso de terror e de esplendor a que estão expostos pelo mero fato de existirem? Ou o percebem e renegam, ocultando-o por trás da cortina do tédio? E será que não sabem que a noção de história está longe de ser universal? A maior parte das culturas jamais produziu tal noção. Devemos supor que quase toda a humanidade sempre se tenha sentido brutalmente entediada com a vida?
Pois bem, Zizek, ostentando tédio, manifesta nos seus textos o desejo de fazer a história "recomeçar". Julgando que a lógica interna do capitalismo não levará automaticamente à sua própria superação, ele crê que, de certo modo, "Fukuyama ESTAVA certo, o capitalismo global É o ‘fim da história’”, de modo que teme que, "no interior da nossa clausura tardo-capitalista do fim da história", já não sejamos capazes de experimentar o "impacto assustador" de uma "abertura histórica autêntica".
De que maneira Zizek, que despreza a "democracia liberal global", cujo verdadeiro conteúdo lhe parece ser, como para Foucault, a "administração biopolítica da vida", imagina que seja possível "fazer a história começar de novo"?
A resposta é clara: por meio da pura vontade "revolucionária". Trata-se da apologia do voluntarismo, da violência e do terror. Segundo ele, a incapacidade de aceitar a violência e de suspender a ética constituem limitações da posição liberal. São esses os limites que quer superar, para recomeçar a história.
Não admira, portanto, que Zizek chame os direitos humanos de "obscenos" ou que faça a apologia de Robespierre, Lênin, Stálin e Mao. Isso mostra porém que, no fundo, a "abertura histórica autêntica" que busca não passa da lamentável -e reacionária- tentativa não só de reabilitar, mas de tornar paradigmáticas algumas das mais abomináveis experiências políticas dos tempos modernos.
Ora, é em parte como repúdio ao horror dessas experiências que hoje se dá o reconhecimento crescente do caráter universal dos direitos humanos; e é a partir desse reconhecimento que todo ser humano é capaz de se sentir autorizado a criticar qualquer manifestação de barbárie, quer esta se manifeste na Coreia do Norte, no Irã ou nos Estados Unidos. O verdadeiro progresso jamais poderia estar em ignorar ou limitar esses direitos, mas sim em reconhecer que eles incluem, como quer Amartya Sen, direitos não apenas políticos, mas também direitos à segurança social, ao trabalho, à educação, à proteção contra o desemprego, à sindicalização e mesmo a uma remuneração justa e favorável.
Só mesmo uma espantosa cegueira ideológica pode levar Zizek a considerar enclausuradas as sociedades em que tem lugar a luta pelo reconhecimento e pela aplicação de tais direitos; e só a mesma razão pode levá-lo a considerar aistórico um mundo em incessante e evidente transformação, como este em que vivemos.
Zizek, Fukuyama e o "fim da história"
"É FÁCIL zombar da ideia do ‘fim da história’ de Francis Fukuyama", diz Slavoj Zizek, "mas hoje a maioria é fukuyamista: o capitalismo liberal-democrático é aceito como a fórmula finalmente encontrada da melhor sociedade possível, e tudo o que se pode fazer é torná-la mais justa, tolerante etc.". À primeira vista, Zizek pretende, ao contrário da "maioria" que despreza, ser antifukuyamista. Será?
Uma semelhança óbvia entre eles é que ambos são hegelianos ou pretendem sê-lo. Assim, ninguém ignora que a própria tese do fim da história, de Fukuyama, origina-se no pensamento de Hegel. Quanto a Zizek, ele mesmo declarou, em entrevista recente, ser "profundamente hegeliano". Mas há uma ligação ainda mais profunda entre o pensamento de Zizek e o de Fukuyama. É que ambos se entediam com a época em que vivemos.
Fukuyama pensa, como diz com inconfundível sotaque hegeliano, que não há mais lugar para "a luta pelo reconhecimento, a disposição de arriscar a vida por um fim puramente abstrato, a luta ideológica mundial, que havia suscitado audácia, coragem, imaginação e idealismo". Comentando que, além de sentir em si próprio "poderosa nostalgia pelo tempo em que a história existia", percebe esse mesmo sentimento nos outros, arremata: "Talvez a própria perspectiva de séculos de tédio ao fim da história servirá para fazer a história recomeçar".
Observo, en passant, que, assim como não entendo que haja quem precise acreditar no sobrenatural para não achar a vida tediosa, tampouco entendo que haja quem, para o mesmo fim, precise acreditar na História (com agá maiúsculo). Então tais pessoas não se admiram com o mistério já da própria existência, do próprio ser? Não se espantam com o excesso de terror e de esplendor a que estão expostos pelo mero fato de existirem? Ou o percebem e renegam, ocultando-o por trás da cortina do tédio? E será que não sabem que a noção de história está longe de ser universal? A maior parte das culturas jamais produziu tal noção. Devemos supor que quase toda a humanidade sempre se tenha sentido brutalmente entediada com a vida?
Pois bem, Zizek, ostentando tédio, manifesta nos seus textos o desejo de fazer a história "recomeçar". Julgando que a lógica interna do capitalismo não levará automaticamente à sua própria superação, ele crê que, de certo modo, "Fukuyama ESTAVA certo, o capitalismo global É o ‘fim da história’”, de modo que teme que, "no interior da nossa clausura tardo-capitalista do fim da história", já não sejamos capazes de experimentar o "impacto assustador" de uma "abertura histórica autêntica".
De que maneira Zizek, que despreza a "democracia liberal global", cujo verdadeiro conteúdo lhe parece ser, como para Foucault, a "administração biopolítica da vida", imagina que seja possível "fazer a história começar de novo"?
A resposta é clara: por meio da pura vontade "revolucionária". Trata-se da apologia do voluntarismo, da violência e do terror. Segundo ele, a incapacidade de aceitar a violência e de suspender a ética constituem limitações da posição liberal. São esses os limites que quer superar, para recomeçar a história.
Não admira, portanto, que Zizek chame os direitos humanos de "obscenos" ou que faça a apologia de Robespierre, Lênin, Stálin e Mao. Isso mostra porém que, no fundo, a "abertura histórica autêntica" que busca não passa da lamentável -e reacionária- tentativa não só de reabilitar, mas de tornar paradigmáticas algumas das mais abomináveis experiências políticas dos tempos modernos.
Ora, é em parte como repúdio ao horror dessas experiências que hoje se dá o reconhecimento crescente do caráter universal dos direitos humanos; e é a partir desse reconhecimento que todo ser humano é capaz de se sentir autorizado a criticar qualquer manifestação de barbárie, quer esta se manifeste na Coreia do Norte, no Irã ou nos Estados Unidos. O verdadeiro progresso jamais poderia estar em ignorar ou limitar esses direitos, mas sim em reconhecer que eles incluem, como quer Amartya Sen, direitos não apenas políticos, mas também direitos à segurança social, ao trabalho, à educação, à proteção contra o desemprego, à sindicalização e mesmo a uma remuneração justa e favorável.
Só mesmo uma espantosa cegueira ideológica pode levar Zizek a considerar enclausuradas as sociedades em que tem lugar a luta pelo reconhecimento e pela aplicação de tais direitos; e só a mesma razão pode levá-lo a considerar aistórico um mundo em incessante e evidente transformação, como este em que vivemos.
25.3.07
Slavoj Zizek: "O cavaleiro dos mortos vivos"
Traduzi e publico a seguir um importante artigo de Slavoj Zizek, aparecido ontem (24/03) no New York Times:
O cavaleiro do mortos vivos
Desde a divulgação das dramáticas confissões de Khalid Shaikh Mohamed, a indignação moral com a extensão dos seus crimes foi acompanhada por dúvidas. Pode-se acreditar em suas afirmações? E se ele confessou mais do que fez realmente, ou por um vão desejo de ser lembrado como o grande “fera” do terrorismo, ou porque se dispôs a confessar qualquer coisa para interromper o afogamento simulado e outras “técnicas aperfeiçoadas de interrogação”?
Se há um aspecto surpreendente nessa situação, ela tem menos a ver com as próprias confissões do que com o fato de que, pela primeira vez em muitos e muitos anos, a tortura foi normalizada: apresentada como algo aceitável. As conseqüências éticas disso deveriam ser objeto da preocupação de todos nós.
Posto que o alcance dos crimes do Sr. Mohamed é claro e horripilante, vale a pena observar que os Estados Unidos parecem incapazes de tratá-lo como trataria o pior dos criminosos: no mundo ocidental civilizado, até o mais depravado assassino de crianças é julgado e punido. Mas qualquer julgamento e punição legal do Sr. Mohamed é agora impossível: nenhuma corte que opere nos quadros dos sistemas legais ocidentais é capaz de lidar com detenções ilegais, confissões obtidas sob tortura ou coisas semelhantes. (E isso corresponde, perversamente, ao desejo do Sr. Mohamed de ser tratado como inimigo, não como criminoso).
É como se não apenas os terroristas mesmos, mas também a luta contra eles tenha agora que continuar numa zona cinzenta da legalidade. Assim temos criminosos “legais” e “ilegais” de fato: os que devem ser tratados de acordo com procedimentos legais (com advogados etc.) e os que estão fora da legalidade, sujeitos a tribunais militares ou encarceramento aparentemente interminável.
O Sr. Mohamed tornou-se o que o filósofo político Giorgio Agamben chama de “homo sacer”: uma criatura legalmente morta, embora biologicamente ainda viva. E ele não é o único a viver num mundo intermediário. As autoridades americanas que lidam com os detidos tornaram-se uma espécie de contrapartida do homo sacer: ao agir como poder legal, operam num espaço vazio que é sustentado pela lei e, no entanto, não é regulado pelo império da lei.
Há quem não considere isso um problema. O contra-argumento realista diz: A guerra ao terrorismo é suja, encontramo-nos em situações em que as vidas de milhares podem depender da informação que obtemos dos prisioneiros, e precisamos tomar medidas extremas. Como Alan Dershowitz, da Escola de Direito de Harvard o formula: “Não sou a favor da tortura, mas, se ela ocorrer, tem que ter aprovação da corte, sim senhor”. Bem, se isso é a “honestidade”, acho que fico com a hipocrisia.
Sim, a maior parte das pessoas consegue imaginar uma situação singular em que poderia recorrer à tortura: por exemplo, para salvar uma pessoa amada de um mal imediato e impensável. Eu consigo. Em tal caso, porém, é crucial que eu não eleve essa escolha desesperada a um princípio universal. Na urgência inevitável e brutal do momento, eu simplesmente o faria. Mas isso não pode se tornar um padrão aceitável: devo reter o sentido próprio do horror do que fiz. E quando a tortura se torna apenas outra coisa na lista das técnicas do contra-terrorismo, perde-se todo sentido de horror.
Quando, na quinta série do programa de TV “24”, torna-se claro que o gênio que arquitetara o plano terrorista era o próprio presidente, ficamos ansiosos por saber se Jack Bauer aplicará ao “líder do mundo livre” sua técnica padrão, ao lidar com terroristas que se recusam a divulgar segredos que possam salvar milhares de pessoas. Ele torturará ou presidente?
A realidade superou a TV. O que “24” ainda tinha a decência de apresentar como a escolha inquietante e desesperada de Jack Bauer agora se apresenta como um negócio rotineiro – business as usual.
De certo modo, os que se recusam a defender a tortura explicitamente mas a aceitam como um assunto legítimo de debate são mais perigosos do que os que a endossam explicitamente. A moralidade jamais é apenas um assunto da consciência individual. Ela só vige se for sustentada pelo que Hegel chamava de “espírito objetivo”, pelo conjunto de regras ágrafas que formam o contexto da atividade de todo indivíduo, dizendo-nos o que é aceitável e o que é inaceitável.
Por exemplo, um sinal claro de progresso na sociedade ocidental é que não é necessário discutir sobre a violação: é “dogmaticamente” claro a todo o mundo que a violação é errada. Se alguém defendesse a legitimidade da violação, seria considerado tão ridículo que se desqualificaria de qualquer consideração ulterior. E o mesmo deveria valer para a tortura.
Será que temos consciência do que está no fim da estrada aberta pela normalização da tortura? Um detalhe importante da confissão do Sr. Mohamed dá uma pista. Conta-se que os interrogadores se submeteram ao afogamento simulado e só conseguiram suportá-lo em média por menos de 15 segundos, antes de se disporem a confessar seja lá o que for. O Sr. Mohamed, porém, obteve a admiração relutante deles por suportá-la por dois minutos e meio.
Será que temos consciência de que a última vez em que tais coisas fizeram parte do discurso público foi no final da Idade Média, quando a tortura ainda era um espetáculo público, um modo honrável de testar um inimigo capturado que ganharia a admiração do populacho que agüentasse a dor com dignidade? Será que queremos realmente voltar a esse tipo de ética de guerreiro primitivo?
É por isso que, no final, as maiores vítimas da banalização da tortura somos nós, o público informado. Uma parte preciosa da nossa identidade coletiva perdeu-se irrecuperavelmente. Estamos no meio de um processo de corrupção moral: os que estão no poder estão literalmente tentando quebrar uma parte da nossa coluna dorsal ética, amortecer o que talvez seja a maior conquista da nossa civilização, a criação da nossa sensibilidade moral espontânea.
O cavaleiro do mortos vivos
Desde a divulgação das dramáticas confissões de Khalid Shaikh Mohamed, a indignação moral com a extensão dos seus crimes foi acompanhada por dúvidas. Pode-se acreditar em suas afirmações? E se ele confessou mais do que fez realmente, ou por um vão desejo de ser lembrado como o grande “fera” do terrorismo, ou porque se dispôs a confessar qualquer coisa para interromper o afogamento simulado e outras “técnicas aperfeiçoadas de interrogação”?
Se há um aspecto surpreendente nessa situação, ela tem menos a ver com as próprias confissões do que com o fato de que, pela primeira vez em muitos e muitos anos, a tortura foi normalizada: apresentada como algo aceitável. As conseqüências éticas disso deveriam ser objeto da preocupação de todos nós.
Posto que o alcance dos crimes do Sr. Mohamed é claro e horripilante, vale a pena observar que os Estados Unidos parecem incapazes de tratá-lo como trataria o pior dos criminosos: no mundo ocidental civilizado, até o mais depravado assassino de crianças é julgado e punido. Mas qualquer julgamento e punição legal do Sr. Mohamed é agora impossível: nenhuma corte que opere nos quadros dos sistemas legais ocidentais é capaz de lidar com detenções ilegais, confissões obtidas sob tortura ou coisas semelhantes. (E isso corresponde, perversamente, ao desejo do Sr. Mohamed de ser tratado como inimigo, não como criminoso).
É como se não apenas os terroristas mesmos, mas também a luta contra eles tenha agora que continuar numa zona cinzenta da legalidade. Assim temos criminosos “legais” e “ilegais” de fato: os que devem ser tratados de acordo com procedimentos legais (com advogados etc.) e os que estão fora da legalidade, sujeitos a tribunais militares ou encarceramento aparentemente interminável.
O Sr. Mohamed tornou-se o que o filósofo político Giorgio Agamben chama de “homo sacer”: uma criatura legalmente morta, embora biologicamente ainda viva. E ele não é o único a viver num mundo intermediário. As autoridades americanas que lidam com os detidos tornaram-se uma espécie de contrapartida do homo sacer: ao agir como poder legal, operam num espaço vazio que é sustentado pela lei e, no entanto, não é regulado pelo império da lei.
Há quem não considere isso um problema. O contra-argumento realista diz: A guerra ao terrorismo é suja, encontramo-nos em situações em que as vidas de milhares podem depender da informação que obtemos dos prisioneiros, e precisamos tomar medidas extremas. Como Alan Dershowitz, da Escola de Direito de Harvard o formula: “Não sou a favor da tortura, mas, se ela ocorrer, tem que ter aprovação da corte, sim senhor”. Bem, se isso é a “honestidade”, acho que fico com a hipocrisia.
Sim, a maior parte das pessoas consegue imaginar uma situação singular em que poderia recorrer à tortura: por exemplo, para salvar uma pessoa amada de um mal imediato e impensável. Eu consigo. Em tal caso, porém, é crucial que eu não eleve essa escolha desesperada a um princípio universal. Na urgência inevitável e brutal do momento, eu simplesmente o faria. Mas isso não pode se tornar um padrão aceitável: devo reter o sentido próprio do horror do que fiz. E quando a tortura se torna apenas outra coisa na lista das técnicas do contra-terrorismo, perde-se todo sentido de horror.
Quando, na quinta série do programa de TV “24”, torna-se claro que o gênio que arquitetara o plano terrorista era o próprio presidente, ficamos ansiosos por saber se Jack Bauer aplicará ao “líder do mundo livre” sua técnica padrão, ao lidar com terroristas que se recusam a divulgar segredos que possam salvar milhares de pessoas. Ele torturará ou presidente?
A realidade superou a TV. O que “24” ainda tinha a decência de apresentar como a escolha inquietante e desesperada de Jack Bauer agora se apresenta como um negócio rotineiro – business as usual.
De certo modo, os que se recusam a defender a tortura explicitamente mas a aceitam como um assunto legítimo de debate são mais perigosos do que os que a endossam explicitamente. A moralidade jamais é apenas um assunto da consciência individual. Ela só vige se for sustentada pelo que Hegel chamava de “espírito objetivo”, pelo conjunto de regras ágrafas que formam o contexto da atividade de todo indivíduo, dizendo-nos o que é aceitável e o que é inaceitável.
Por exemplo, um sinal claro de progresso na sociedade ocidental é que não é necessário discutir sobre a violação: é “dogmaticamente” claro a todo o mundo que a violação é errada. Se alguém defendesse a legitimidade da violação, seria considerado tão ridículo que se desqualificaria de qualquer consideração ulterior. E o mesmo deveria valer para a tortura.
Será que temos consciência do que está no fim da estrada aberta pela normalização da tortura? Um detalhe importante da confissão do Sr. Mohamed dá uma pista. Conta-se que os interrogadores se submeteram ao afogamento simulado e só conseguiram suportá-lo em média por menos de 15 segundos, antes de se disporem a confessar seja lá o que for. O Sr. Mohamed, porém, obteve a admiração relutante deles por suportá-la por dois minutos e meio.
Será que temos consciência de que a última vez em que tais coisas fizeram parte do discurso público foi no final da Idade Média, quando a tortura ainda era um espetáculo público, um modo honrável de testar um inimigo capturado que ganharia a admiração do populacho que agüentasse a dor com dignidade? Será que queremos realmente voltar a esse tipo de ética de guerreiro primitivo?
É por isso que, no final, as maiores vítimas da banalização da tortura somos nós, o público informado. Uma parte preciosa da nossa identidade coletiva perdeu-se irrecuperavelmente. Estamos no meio de um processo de corrupção moral: os que estão no poder estão literalmente tentando quebrar uma parte da nossa coluna dorsal ética, amortecer o que talvez seja a maior conquista da nossa civilização, a criação da nossa sensibilidade moral espontânea.
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