Primeiro, uma viagem ao exterior que me ocupou muito tempo e, em seguida, o falecimento de minha mãe impediram-me de prestar atenção ao que Maurício Tuffani escrevia sobre mim. Hoje, porém, um amigo me chamou atenção para um artigo que havia lido no blog dele. Os frequentadores do Acontecimentos sabem que aprecio uma boa polêmica, em que se discutam ideias filosóficas. Só desisto se reconhecer que meu interlocutor tem razão ou se eu e/ou ele começarmos a nos repetir. A discussão com Tuffani, porém, dá-me um enorme fastio, pois os textos dele não contêm senão confusões, erros, imprecisões, sofismas baratos e distorções das palavras minhas ou das de Heidegger (cujo pensamento ele evidentemente não conhece), e nenhuma ideia. Contudo, acabei decidindo por, pelo menos, rebater algumas de suas acusações e insinuações. Eis aí:
I.
Na minha réplica ao segundo ataque de Tuffani, chamei atenção para o fato de que, já que praticamente todos os grandes comentadores da obra de Heidegger o consideram anticartesiano, caberia a quem pensa o oposto refutar meus argumentos e citar vários e importantes comentadores de Heidegger que afirmassem o contrário.
Que fez então Tuffani? Duas coisas:
1)
Ele disse que apresentou um fundamento, sim. Qual? A seguinte frase de Heidegger em “Carta sobre o humanismo”:
“No âmbito do pensamento essencial, toda oposição é insensata”.
Pergunto: pode alguém seriamente achar que essa afirmação é algum indício de que Heidegger não era anticartesiano?
É como se alguém, querendo provar que Deleuze não era contra o pensamento dos “Nouveaux philosophes”, lembrasse que ele declarou a Claire Parnet que “objeções não levam a nada”.
É como se alguém, querendo provar que determinado filósofo kantiano não havia mentido em certa ocasião, apresentasse uma declaração escrita dessa pessoa, no sentido de que “mentir ofende a humanidade de quem o faz”.
Em suma, Tuffani não apresentou mesmo nenhum fundamento para sua declaração.
E não é o próprio Heidegger que, na mesma “Carta sobre o humanismo”, exorta a pensar CONTRA os valores e diz que “pensar CONTRA os valores não significa bater os tambores a favor da ausência de valor e da nulidade do ente, mas significa: CONTRA a subjetivização do ente, trazer a clareira da verdade do ser ante o pensamento”? (HEIDEGGER, Martin. “Brief über den Humanismus”. Wegmarken. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1967, p.349.
Ademais, qualquer um que conheça a trajetória de Heidegger sabe que a "Carta sobre o humanismo" consiste, antes de tudo, num ATAQUE a “O existencialismo é um humanismo”, de Sartre, ensaio que havia sido publicado no mesmo ano da publicação da “Carta”. Nela, Heidegger está, portanto, OPONDO-SE a Sartre. Se levarmos a sério a frase citada por Tuffani, isso quer dizer ou que Heidegger está sendo insensato, ou que o pensamento dele não é essencial, ou que a frase “No âmbito do pensamento essencial, toda oposição é insensata” não passa, realmente, de um frase. Que Tuffani não tenha percebido isso confirma minha impressão de que ele mal e confusamente consegue ver uma árvore do pensamento de Heidegger, mas não a floresta.
Mas Tuffani pensa poder congratular-se porque, segundo ele, “nessa resposta Antonio Cicero pelo menos não insiste mais em defender a aplicação do adjetivo ‘feroz’ ao substantivo ‘anticartesianismo’”. Ora, Tuffani, não é que eu tenha deixado de pensar que o anticartesianismo de Heidegger não seja feroz, mas que, se você tivesse apenas se oposto ao uso desse adjetivo, seu erro teria sido bem menor.
2)
Acreditem ou não, ele citou um texto de Richard Rorty, afirmando que Heidegger, Wittgenstein e Dewey haviam realizado uma revolução anticartesiana!
Isso não deixa de ser um modo tortuoso de reconhecer que Heidegger foi anticartesiano. Mas, sem querer dar totalmente o braço a torcer, ele diz então que se opõe ao meu uso de “anticartesiano”, entre outras coisas, porque:
“o uso do prefixo “anti” em relação à obra de qualquer pensador tem implicações que extrapolam o que se pretendia caracterizar ao usá-lo. Por exemplo, o termo “antiliberal” pode ser aplicado a comunistas, fascistas e até a anarquistas, mas não iguala estas três categorias nem mesmo naquilo em que cada uma delas se opõe à dos liberais”.
Que espécie de "lógica" é essa? Se for assim, a linguagem não é possível, pois nenhum vocábulo deverá ser usado em relação a nada, já que todos têm “implicações que extrapolam o que se pretendia caracterizar ao usá-lo”. O vocábulo “bonita”, por exemplo, pode ser usado em relação a uma mulher, a uma palavra, a uma lancha, a uma metáfora, mas não iguala essas três coisas nem mesmo naquilo em que cada uma delas se opõe a “feia”.
De todo modo, quem disse que todos os anticartesianos são iguais, senão no fato de serem anticartesianos, cada qual ao seu modo? Pelo jeito, ele não está lutando contra mim, mas contra moinhos de vento.
II.
Tuffani criticou em mim o que considera a “banalização” da filosofia. Observei que ele não cita exemplos concretos do meu afã banalizador. Depois, comentei que, segundo ele, a banalização “está no apelo exagerado aos ‘ismos’ – o humanismo, o niilismo e outros – e em chavões manipuláveis ao gosto de cada intérprete”. Ironicamente, observei que o próprio Heidegger, filósofo que ele pretensamente quer salvar da minha banalização, escreveu uma obra chamada “Carta sobre o HUMANISMO” e outra chamada “O NIILISMO europeu”…
A ironia lhe passou despercebida. Pareceu-lhe que cometi um erro de grandes proporções ao mencionar a “Carta”. Para prová-lo, ele citou um texto dela em que Heidegger ataca os ismos. A partir desse “erro de grandes proporções”, ele afirma que poderia “tecer considerações das mais desfavoráveis” sobre minha interpretação acerca do título dessa obra.
Observo apenas duas coisas: a primeira é que o ataque heideggeriano aos ismos é que não passa de uma banalidade. Esse desprezo pelos ismos se encontra nos mais vulgares manuais de estilo. Há algo mais banal do que os manuais americanos de estilo? Pois bem, em quase todos eles, lê-se: “avoid isms”: "evite ismos”. Faça a experiência, Tuffani: escreva no Google, entre aspas, a expressão “avoid isms” e veja o tipo de resultados que você vai ter. Exemplo:
(http://www.fscj.edu/employers/documents/SummerSchedule2010.pdf):
“Avoid ‘isms,’ stereotypes, bias and gender errors, and discover the five “C’s” of better writing”.
A segunda coisa a observar – e dá ainda mais motivo para ironia – é que Heidegger, na própria “Carta sobre o humanismo”, além de “humanismo” e existencialismo”, usa “materialismo”, “comunismo”, “americanismo”, “nacionalismo”, “antropologismo”, “subjetivismo”, “internacionalismo”, “individualismo”, “coletivismo”, “irracionalismo”, “positivismo”, “ateísmo”, “niilismo”, “indiferentismo”, “teísmo”, “biologismo”, “pragmatismo” “idealismo”, por exemplo.
Logo, ao contrário do que pensa Tuffani, nada indica, pelo menos nesse livro, que ele realmente tivesse algo contra o ismo de “anticartesianismo”.
III.
O que se segue no artigo de Tuffani é uma confusão completa: a árvore lhe tapa totalmente a floresta. Ele diz:
“Contrariamente a toda a tradição que sempre mostrou as concepções cartesianas como sendo fundamentadas somente pelo próprio pensamento de Descartes, isto é, como sendo o verdadeiro fundamento autônomo da filosofia moderna, Heidegger apontou em Ser e Tempo (§ 6, § 18, e § 19) que essas noções são derivadas da escolástica medieval. Na medida em que a análise heideggeriana aponta essa dependência, eu me contrapus à afirmação de Antonio Cicero de que o pensamento desse filósofo alemão é uma 'desqualificação' da razão”.
Aqui cabe perguntar: o que é que tem a ver uma coisa com a outra? Como é que o fato de que Heidegger afirma que o pensamento de Descartes deriva da escolástica medieval significa que está errado dizer outra coisa completamente diferente, isto é, que Heidegger relativiza ou desqualifica a razão?
Que Heidegger afirme que o pensamento de Descartes tenha relação com a escolástica é uma coisa; que Heidegger desqualifique a razão é evidentemente outra, completamente diferente.
O meu artigo (1) qualifica Heidegger de anticartesiano e (2) diz que Heidegger relativizou a razão. Mas não confundo essas duas coisas.
En passant, observo que Heidegger, ao relativizar a razão, desqualificou-a, pois relativizar uma coisa é, como diz o Houaiss, tratá-la ou descrevê-la “negando-lhe caráter absoluto ou independente, considerando-a, portanto, como de importância ou valor relativo”. Já a desqualificação de uma coisa é, como diz o mesmo Houaiss, a sua “perda da excelência, da qualidade superior”. Ora, que maior excelência pode uma coisa ter do que ser tida por absoluta? E, sendo assim, que maior desqualificação pode sofrer do que passar a ser tida por apenas relativa?
IV.
Determinado trecho do § 6 de Ser e tempo diz o seguinte:
“Se, para a questão do ser, deve-se conseguir transparência em relação à sua história, ela precisa liberar-se da tradição esclerosada e a dissolver os encobrimentos por esta produzidos. Entendemos essa tarefa como a consecução, seguindo o fio condutor da questão do ser, da destruição do conteúdo tradicional da ontologia antiga, até alcançar as experiências originárias em que as primeiras e desde então decisivas determinações do ser foram obtidas.
“Essa comprovação da procedência dos conceitos ontológicos fundamentais como a exposição investigadora da sua ‘certidão de nascimento’ nada tem a ver com uma má relativização dos pontos de vista ontológicos. A destruição tampouco tem o sentido negativo de uma arrasar a tradição ontológica. Ela deve ao contrário defini-las em suas possibilidades positivas, e isso sempre quer dizer, em seus limites. [...]”
Heidegger nega, portanto, que tenha a intenção de fazer uma “má relativização” (“schlechte Relativierung”) dos pontos de vista ontológicos. Evidentemente, como se depreende das sentenças seguintes, para ele uma “má relativização” seria uma relativização que tivesse apenas um sentido negativo: que apenas descartasse a tradição em bloco. Ora, ele pretende definir os pontos de vista ontológicos também em suas possibilidades positivas “e isso sempre quer dizer, em seus limites”. Em outras palavras, o que pretende não é uma “má relativização”, mas uma BOA relativização. É o que afirmo em O mundo desde o fim.
Pois bem, Tuffani não entendeu nada desse trecho de Heidegger; e entendeu menos ainda o trecho de O mundo desde o fim. O que ele pensa é que Heidegger está dizendo que a destruição que pretende realizar nada tem a ver com uma relativização (tout court) dos pontos de vista ontológicos...
Recentemente, alguém me alertou para o fato de que a tradução portuguesa de Ser e tempo omite a palavra “má”, que traduziria “schlechte”. Sendo generoso, culparei a tradução brasileira pela confusão de Tuffani.
V.
Tuffani acha, por alguma razão, que eu deliberadamente deixei de dizer que Heidegger considera, nos seus livros da década de 1920 e 1930, que o pensamento de Descartes é tributário do pensamento escolástico. Simplesmente, não vejo por que eu teria obrigação de mencionar isso. Não o fiz porque (1) isso nada tem a ver com minhas preocupações ao citar os textos em questão e (2) isso é simplesmente um dos modos em que, naquelas décadas, manifestava-se o anticartesianismo de Heidegger.
Como os trechos que efetivamente citei (por exemplo: “a radicalidade da dúvida de descartes e o vigor da nova fundamentação da filosofia e do saber em geral é uma aparência e, assim, fonte de ilusões fatais, hoje muito difíceis de serem eliminadas [...]” e “esse PRETENSO novo princípio da filosofia moderna não apenas não consiste [...]”) já revelavam, de modo mais abrangente, que Heidegger negava a originalidade de Descartes, não vi por que entrar em detalhes nesse ponto.
Aliás, como a tese que eu defendia era a de que Heidegger era anticartesiano, e como o trecho em questão tenta relativizar e desqualificar Descartes, eu, se quisesse, tê-lo-ia citado em apoio à minha tese, logo, contra a de Tuffani. Vê-se como é estranha a “lógica” dele. Evidentemente falta-lhe aptidão para a argumentação racional: o que talvez seja a verdadeira explicação para sua implicância com a minha defesa da razão.
Na verdade, a relação de Descartes com a escolástica já foi muito melhor tratada por outros, como Étienne Gilson, por exemplo, do que por Heidegger. Heidegger, até a década de 30, exagerava essa relação, como se chegasse a ser uma dependência. Na década de 40, porém, ele mudou, passando a reconhecer e enfatizar a originalidade do pensamento de Descartes, o que é mais correto. Como Tuffani, evidentemente, não conhece essas obras, vou citá-las.
Em “A época das concepções do mundo”, por exemplo, Heidgger afirma que
“O ente é determinado PELA PRIMEIRA VEZ [a caixa alta é minha] como objetividade da representação, e a verdade como certeza, na metafísica de Descartes. O título de sua obra principal é: Meditationes de prima philosophia, meditações sobre a primeira filosofia. “Prote filosofia” é a designação aristotélica do que se chamará mais tarde Metafísica. A Metafísica moderna inteira, Nietzsche inclusive, manter-se-á doravante no interior da INTERPRETAÇÃO DO ENTE E DA VERDADE INICIADA POR DESCARTES”.
E mais:
“Descartes não é superável senão pela superação do que ele mesmo fundou, pela superação da metafísica moderna, quer dizer, ao mesmo tempo, da Metafísica ocidental”.
Portanto, o respeito de Heidegger por Descartes cresceu, com o tempo. O que não quer dizer que ele tenha deixado de ser seu inimigo: ao contrário.
Em O niilismo europeu, Heidegger explica ainda melhor a extraordinária novidade de Descartes:
“ATRAVÉS DE DESCARTES E DESDE DESCARTES, na metafísica o homem, o ‘eu’ humano torna-se de modo dominante o ‘sujeito’”.
E:
“PARA O FUNDAMENTO DA METAFÍSICA DA MODERNIDADE, A METAFÍSICA DE DESCARTES É O COMEÇO DECISIVO”.
Concordo com tudo isso.
VI.
Na época de Ser e tempo (década de 1920), em relação ao Dasein, Heidegger pretende usar determinadas palavras, como “Verfall”, “decadência”, sem carga valorativa. Depois de Ser e tempo, porém, a partir da década de 1930, Heidegger voltou a empregar a palavra “Verfall” pejorativamente, como todo o mundo. É o que afirmei, rebatendo a afirmação de Tuffani de que, ao chamar Descartes de decadente em texto de 1935, Heidegger não pretendia desqualificá-lo. Para provar o contrário, Tuffani citou o seguinte trecho de “Carta sobre o humanismo”, de 1947:
“O termo [decadência] não significa uma queda do homem, entendida sob uma perspectiva filosófico-moral e ao mesmo tempo secularizada, pois designa uma relação essencial do homem com o ser, no interior da referência deste à essência do homem. [Das wort meint nicht einen » moralphilosophisch « verstandenen und zugleich säkularisierten Sündfall des Menschen, sondern nennt ein wesenhaftes Verhältnis des Menschen zum Sein innerhalb des Bezugs des Seins zum Menschwesen.]
(Über den Humanismus, p. 24.)”
De maneira geral, é concebível que os erros de Tuffani de que falei acima não sejam resultado de má fé; talvez resultem simplesmente de sua ignorância. Este, porém, me parece mais suspeito. Vejam bem: eu afirmo que o uso pejorativo de “Verfall” se restringe, em Heidegger, à época de Ser e tempo, que é de 1927. Tuffani cita, em resposta, um texto de 1947, que parece dizer o oposto. Apenas, ele omite a primeira frase desse parágrafo. E que diz ela? Que:
“O esquecimento da verdade do ser a favor de uma afluência do ente impensado em sua essência é o sentido da chamada “decadência” [Verfallens] em Ser e tempo”.
Ou seja, confirmando o que afirmei, no parágrafo criticado por Tuffani, Heidegger está explicando o sentido de “Verfall” exatamente em Ser e tempo.
VII.
A tese de que a banalização é pior do que o dogma dispensa comentários, pois, como já comentei, o dogma é a banalização canonizada.
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13.6.10
Nietzsche e o niilismo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, no sábado, 12 de junho:
Nietzsche e o niilismo
Nietzsche, em “A vontade de poder”, pergunta: “Que significa o niilismo?” E responde: “Que os valores supremos estão perdendo o seu valor”. Em “A gaia ciência”, ele descreve o niilismo como “a desconfiança de que há uma oposição entre o mundo em que até há pouco estávamos em casa com nossas venerações [...] e outro mundo em que somos nós mesmos: desconfiança inexorável, radical, profundíssima [...] que poderia colocar a próxima geração ante a terrível alternativa: ou vocês abolem as suas venerações ou – a si próprios! A segunda opção seria o niilismo – mas não seria a primeira também niilismo?”
Na verdade, o niilismo nesse sentido, isto é, a desconfiança e a negação dos valores supremos, constitui a SEGUNDA etapa do niilismo. A primeira consiste na depreciação da vida real em nome da postulação e da valorização de um mundo supra-sensível superior a ela. É o que faz a metafísica platônica, por exemplo. Platão, como se sabe, defende que o mundo que nos é dado pelos sentidos e no qual agimos, não passa de um simulacro do mundo verdadeiramente real, que é o mundo das ideias eternas, universais e imutáveis e, em primeiro lugar, da ideia do bem: do bem em si. “O pior, mais persistente e perigoso dos erros até hoje”, diz Nietzsche, “foi um erro de dogmático: a invenção platônica do puro espírito do bem em si”. Por que? Porque ele desvaloriza o mundo real. O mundo sublunar em que vivemos é tanto menos dotado de realidade e valor, quanto mais se afaste desse mundo ideal.
Segundo Nietzsche, o Cristianismo é um platonismo vulgar, um “platonismo para o povo”. Trata-se, portanto, de niilismo para o povo. É “o nada divinizado”, como diz. Que maior degradação do mundo real pode ser concebida? Tal é a primeira etapa do niilismo, na Europa.
E como se chega à segunda etapa, isto é, o niilismo que já se considera como tal? Em “A vontade do poder”, Nietzsche especula que a moralidade cristã acaba por se voltar contra o próprio Deus cristão. A valorização da veracidade, que faz parte dessa moral, alimenta uma vontade da verdade que acaba por se revoltar contra a falsidade das interpretações cristãs do mundo. Descobre-se que não se tem o menor direito de pressupor um ser transcendente ou um em si das coisas, que fosse ou divino ou a encarnação da moralidade. A reação contra a ficção de que “Deus é a verdade” é: “Tudo é falso”.
A partir disso, negam-se todos os valores supremos. É a morte de Deus. O domínio do transcendente se torna nulo e vazio. O niilista nega Deus, o bem, a verdade, a beleza. Nada é realmente verdadeiro, nada realmente bom. Se antes a vida real era desvalorizada em nome dos valores supremos, agora os próprios valores supremos são desvalorizados, sem que se tenha reabilitado a vida real. Desmente-se o mundo metafísico, sem se crer no mundo físico. Nega-se qualquer finalidade ou unidade ao mundo. Nada vale a pena. No limite, dá-se uma negação de toda vontade. A vida é inteiramente depreciada.
Mas além desse modo passivo de niilismo passivo, que representa decadência e constitui um retrocesso do poder do espírito, há um outro niilismo, que Nietzsche chama de “niilismo ativo”. Este representa o aumento do poder do espírito. Nietzsche afirma que “seu máximo de força relativa, o [espírito] alcança como força violenta de destruição: como niilismo ativo”. Nietzsche classifica a si próprio como o primeiro niilista europeu perfeito, isto é, “o primeiro niilista europeu que já viveu em si o niilismo até o fim, já o deixou atrás de si e o superou”.
Tal niilismo não pode consistir, evidentemente, na destruição física das coisas ou dos seres humanos. Trata-se antes da abertura do caminho para a “transvaloração de todos os valores”, através do reconhecimento do caráter meramente relativo, particular e contingente de todas as crenças e valores dados. Ora, não é exatamente a esse reconhecimento que o ceticismo metódico instaurado pela filosofia moderna deveria ter conduzido, se tivesse realmente sido levado às últimas conseqüências? Não teria ele então consistido em niilismo ativo? Nesse sentido, Heidegger tem razão, ao pensar que Descartes está menos distante de Nietzsche do que este imagina...
12.6.10
Resposta a Maurício Tuffani
Resposta a Maurício Tuffani
Lembro aos leitores que, em 15/05, escrevi um artigo, na Folha de São Paulo, intitulado “Irracionalismo” em que, entre outras coisas, especulo que, paradoxalmente, uma das razões para a popularidade de Heidegger entre os intelectuais franceses pós-modernistas tem a ver com o seu feroz anticartesianismo.
A partir disso, Maurício Tuffani escreveu, no mesmo jormal, um artigo afirmando, sem nenhum fundamento, que Heidegger não era sequer anticartesiano.
Em resposta, mostrei – creio que de modo claro, apesar de sucinto – que o anticartesianismo não é episódico, mas estrutural ao pensamento de Heidegger, de modo que este ficaria sem dúvida horrorizado com essa malograda tentativa de “salvá-lo” do anticartesianismo. Ademais, chamei atenção para o fato de que praticamente todos os grandes comentadores da obra de Heidegger o consideram anticartesiano. Caberia, portanto, a meu adversário refutar meus argumentos e citar vários e importantes comentadores de Heidegger que pensam o contrário (não valeriam textos em que Heidegger parece RESPEITAR Descartes, pois, como observo no mesmo artigo, “naturalmente, reconhecer alguém como seu inimigo fundamental é antes respeitá-lo do que desprezá-lo”).
Em vez disso, Tuffani escreveu um artigo intitulado “Uma ameaça maior que o dogma”. E qual seria a ameaça maior que o dogma? Segundo ele, trata-se da banalização da filosofia. Já isso está errado, é claro. O dogma é pior do que a banalização, pois, além de ser banalizado, é também esclerosado, intolerante e surdo a críticas.
Mas onde está a banalização da filosofia? “Está”, segundo Tuffani, “no apelo exagerado aos ‘ismos’ – o humanismo, o niilismo e outros – e em chavões manipuláveis ao gosto de cada intérprete”. É disso que ele me acusa. Há dois problemas nessa acusação. O primeiro é que ele não cita nenhum exemplo concreto do meu suposto afã banalizador; o segundo é que ele se esquece de que o próprio Heidegger, o filósofo que ele pretensamente quer salvar da minha banalização, escreveu uma obra chamada “Sobre o HUMANISMO” e outra chamada “O NIILISMO europeu”...
Ou será que, para Tuffani, estou banalizando Heidegger ao chamá-lo de “anticartesiano”? Creio que se eu tivesse escrito um artigo para provar que Heidegger era “anticartesiano”, isso seria, para os filósofos – embora não para os leigos – banal, uma vez que uma verdade muito repetida é banal. Contudo, o tema do meu primeiro artigo não foi esse. Só toquei nesse assunto porque minha intenção era mostrar a curiosa relação entre o anticartesianismo de Heidegger e sua popularidade entre intelectuais franceses; e, no segundo artigo, só falei do anticartesianismo exatamente porque Tuffani questionara – e, para ser sincero, penso que ele simplesmente ignorava – o fato de que Heidegger era anticartesiano.
No mais, como digo que Heidegger tentou relativizar a razão, Tuffani afirma que não notei que ele “contestara essa rotulação” (sic) no parágrafo 6 de “Ser e tempo”. Engano dele: já em “O mundo desde o fim”, de 1995 (p.96-7 da edição brasileira ou p.89 da edição portuguesa), eu ironizava a pretensão de Heidegger no § 6, dizendo:
“Negando que tenha a pretensão de efetuar uma "má relativização" (schlechte Relativierung) de pontos de vista ontológicos, Heidegger explica que tenciona levar a cabo uma "comprovação da procedência dos conceitos ontológicos fundamentais como exposição investigadora das suas 'certidões de nascimento'", tendo em vista "delimitar [a tradição ontológica] em suas possibilidades positivas"; e complementa: "e isso sempre quer dizer em seus limites". Em suma, ele pretende realizar uma boa relativização dos conceitos ontológicos -- para nós, noético-ontológicos – fundamentais”.
Quanto à atitude de Heidegger em relação a Descartes, em “A questão fundamental da filosofia”, não é verdade que, como Tuffani afirma, o “alvo” dele fosse apenas a tradição acadêmica dogmática e louvadora do cartesianismo. Heidegger diz, efetivamente, que a importância atribuída a Descartes é sinal de falta de pensamento e irresponsabilidade das universidades alemãs e, logo depois, explica:
“COM O PROPÓSITO DE DETERMINAR A POSIÇÃO REAL DE DESCARTES NA HISTÓRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL, NO TOCANTE ÀS QUESTÕES FUNDAMENTAIS, e ao fazê-lo, realçar o predomínio decisivo da ideia matemática do método, AFIRMO O SEGUINTE:
“1. A RADICALIDADE DA DÚVIDA DE DESCARTES E O VIGOR DA NOVA FUNDAMENTAÇÃO DA FILOSFIA E DO SABER EM GERAL É UMA APARÊNCIA E, ASSIM, FONTE DE ILUSÕES FATAIS, HOJE MUITO DIFÍCEIS DE SEREM ELIMINADAS.
“2. ESSE PRETENSO NOVO PRINCÍPIO DA FILOSOFIA MODERNA, COM DESCARTES, NÃO APENAS NÃO CONSISTE, COMO É, SOBRETUDO, O INÍCIO DE MAIS UMA DECADÊNCIA DA FILOSOFIA. DESCARTES NÃO LEVA A FILOSOFIA DE VOLTA PARA SI MESMA, PARA SEU FUNDO E SEU CHÃO, MAS A DISTANCIA MAIS AINDA DO QUESTIONAMENTO DA QUESTÃO FUNDAMENTAL” (Ser e verdade. Trad. de Emmanuel Carneiro Leão. Petrópolis, Ed. Vozes, 1007.
Segundo Tuffani, “Verfall” (“decadência”) não exprime, para Heidegger, qualquer avaliação negativa. Novamente, ele confunde as coisas. Segundo Heidegger, o termo “Verfall” não exprime qualquer avaliação negativa quando aplicado ao “Dasein”, isto é, ao ser humano situado no mundo. Observo, en passant, que, na verdade, é altamente questionável que palavras como “decadência”, e “inautenticidade” possam ser usadas sem carga valorativa. Como diz Adorno em Die Jargon der Eigentlichkeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1964, p.81): “As expressões terminologicamente escolhidas não se esgotam nos seus usos que são escolhidos com liberdade subjetiva, mas – e Heidgger, o filósofo da linguagem, devia ser o primeiro a concordar – conservam como seu conteúdo objetivo as normas das quais Heidegger as separa”. De todo modo, é verdade que separá-las das suas cargas valorativas é, de fato, o que Heidegger diz PRETENDER, no livro Ser e tempo, de 1927.
Depois disso, porém, e fora desse contexto, Heidegger continuou a empregar a palavra “Verfall” – “decadência” – pejorativamente, como todo o mundo. O texto sobre Descartes como decadente é de 1933-34. Pela mesma época, em Introdução à metafísica, de 1935, por exemplo, Heidegger declara que “a decadência espiritual da terra já foi tão longe que os povos estão ameaçados de perderem a última força espiritual que lhes permite ver e avaliar enquanto tal a decadência”.
Se Tuffani não percebe a carga pejorativa do vocábulo “decadência” nesse texto, então receio que, se não no que diz respeito à terra como um todo, ao menos no que diz respeito a ele essas palavras de Heidegger foram proféticas.
Em suma, nenhuma das acusações de Tuffani contra mim tem procedência.
Lembro aos leitores que, em 15/05, escrevi um artigo, na Folha de São Paulo, intitulado “Irracionalismo” em que, entre outras coisas, especulo que, paradoxalmente, uma das razões para a popularidade de Heidegger entre os intelectuais franceses pós-modernistas tem a ver com o seu feroz anticartesianismo.
A partir disso, Maurício Tuffani escreveu, no mesmo jormal, um artigo afirmando, sem nenhum fundamento, que Heidegger não era sequer anticartesiano.
Em resposta, mostrei – creio que de modo claro, apesar de sucinto – que o anticartesianismo não é episódico, mas estrutural ao pensamento de Heidegger, de modo que este ficaria sem dúvida horrorizado com essa malograda tentativa de “salvá-lo” do anticartesianismo. Ademais, chamei atenção para o fato de que praticamente todos os grandes comentadores da obra de Heidegger o consideram anticartesiano. Caberia, portanto, a meu adversário refutar meus argumentos e citar vários e importantes comentadores de Heidegger que pensam o contrário (não valeriam textos em que Heidegger parece RESPEITAR Descartes, pois, como observo no mesmo artigo, “naturalmente, reconhecer alguém como seu inimigo fundamental é antes respeitá-lo do que desprezá-lo”).
Em vez disso, Tuffani escreveu um artigo intitulado “Uma ameaça maior que o dogma”. E qual seria a ameaça maior que o dogma? Segundo ele, trata-se da banalização da filosofia. Já isso está errado, é claro. O dogma é pior do que a banalização, pois, além de ser banalizado, é também esclerosado, intolerante e surdo a críticas.
Mas onde está a banalização da filosofia? “Está”, segundo Tuffani, “no apelo exagerado aos ‘ismos’ – o humanismo, o niilismo e outros – e em chavões manipuláveis ao gosto de cada intérprete”. É disso que ele me acusa. Há dois problemas nessa acusação. O primeiro é que ele não cita nenhum exemplo concreto do meu suposto afã banalizador; o segundo é que ele se esquece de que o próprio Heidegger, o filósofo que ele pretensamente quer salvar da minha banalização, escreveu uma obra chamada “Sobre o HUMANISMO” e outra chamada “O NIILISMO europeu”...
Ou será que, para Tuffani, estou banalizando Heidegger ao chamá-lo de “anticartesiano”? Creio que se eu tivesse escrito um artigo para provar que Heidegger era “anticartesiano”, isso seria, para os filósofos – embora não para os leigos – banal, uma vez que uma verdade muito repetida é banal. Contudo, o tema do meu primeiro artigo não foi esse. Só toquei nesse assunto porque minha intenção era mostrar a curiosa relação entre o anticartesianismo de Heidegger e sua popularidade entre intelectuais franceses; e, no segundo artigo, só falei do anticartesianismo exatamente porque Tuffani questionara – e, para ser sincero, penso que ele simplesmente ignorava – o fato de que Heidegger era anticartesiano.
No mais, como digo que Heidegger tentou relativizar a razão, Tuffani afirma que não notei que ele “contestara essa rotulação” (sic) no parágrafo 6 de “Ser e tempo”. Engano dele: já em “O mundo desde o fim”, de 1995 (p.96-7 da edição brasileira ou p.89 da edição portuguesa), eu ironizava a pretensão de Heidegger no § 6, dizendo:
“Negando que tenha a pretensão de efetuar uma "má relativização" (schlechte Relativierung) de pontos de vista ontológicos, Heidegger explica que tenciona levar a cabo uma "comprovação da procedência dos conceitos ontológicos fundamentais como exposição investigadora das suas 'certidões de nascimento'", tendo em vista "delimitar [a tradição ontológica] em suas possibilidades positivas"; e complementa: "e isso sempre quer dizer em seus limites". Em suma, ele pretende realizar uma boa relativização dos conceitos ontológicos -- para nós, noético-ontológicos – fundamentais”.
Quanto à atitude de Heidegger em relação a Descartes, em “A questão fundamental da filosofia”, não é verdade que, como Tuffani afirma, o “alvo” dele fosse apenas a tradição acadêmica dogmática e louvadora do cartesianismo. Heidegger diz, efetivamente, que a importância atribuída a Descartes é sinal de falta de pensamento e irresponsabilidade das universidades alemãs e, logo depois, explica:
“COM O PROPÓSITO DE DETERMINAR A POSIÇÃO REAL DE DESCARTES NA HISTÓRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL, NO TOCANTE ÀS QUESTÕES FUNDAMENTAIS, e ao fazê-lo, realçar o predomínio decisivo da ideia matemática do método, AFIRMO O SEGUINTE:
“1. A RADICALIDADE DA DÚVIDA DE DESCARTES E O VIGOR DA NOVA FUNDAMENTAÇÃO DA FILOSFIA E DO SABER EM GERAL É UMA APARÊNCIA E, ASSIM, FONTE DE ILUSÕES FATAIS, HOJE MUITO DIFÍCEIS DE SEREM ELIMINADAS.
“2. ESSE PRETENSO NOVO PRINCÍPIO DA FILOSOFIA MODERNA, COM DESCARTES, NÃO APENAS NÃO CONSISTE, COMO É, SOBRETUDO, O INÍCIO DE MAIS UMA DECADÊNCIA DA FILOSOFIA. DESCARTES NÃO LEVA A FILOSOFIA DE VOLTA PARA SI MESMA, PARA SEU FUNDO E SEU CHÃO, MAS A DISTANCIA MAIS AINDA DO QUESTIONAMENTO DA QUESTÃO FUNDAMENTAL” (Ser e verdade. Trad. de Emmanuel Carneiro Leão. Petrópolis, Ed. Vozes, 1007.
Segundo Tuffani, “Verfall” (“decadência”) não exprime, para Heidegger, qualquer avaliação negativa. Novamente, ele confunde as coisas. Segundo Heidegger, o termo “Verfall” não exprime qualquer avaliação negativa quando aplicado ao “Dasein”, isto é, ao ser humano situado no mundo. Observo, en passant, que, na verdade, é altamente questionável que palavras como “decadência”, e “inautenticidade” possam ser usadas sem carga valorativa. Como diz Adorno em Die Jargon der Eigentlichkeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1964, p.81): “As expressões terminologicamente escolhidas não se esgotam nos seus usos que são escolhidos com liberdade subjetiva, mas – e Heidgger, o filósofo da linguagem, devia ser o primeiro a concordar – conservam como seu conteúdo objetivo as normas das quais Heidegger as separa”. De todo modo, é verdade que separá-las das suas cargas valorativas é, de fato, o que Heidegger diz PRETENDER, no livro Ser e tempo, de 1927.
Depois disso, porém, e fora desse contexto, Heidegger continuou a empregar a palavra “Verfall” – “decadência” – pejorativamente, como todo o mundo. O texto sobre Descartes como decadente é de 1933-34. Pela mesma época, em Introdução à metafísica, de 1935, por exemplo, Heidegger declara que “a decadência espiritual da terra já foi tão longe que os povos estão ameaçados de perderem a última força espiritual que lhes permite ver e avaliar enquanto tal a decadência”.
Se Tuffani não percebe a carga pejorativa do vocábulo “decadência” nesse texto, então receio que, se não no que diz respeito à terra como um todo, ao menos no que diz respeito a ele essas palavras de Heidegger foram proféticas.
Em suma, nenhuma das acusações de Tuffani contra mim tem procedência.
30.5.10
Heidegger, Descartes e a razão
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 28 de maio:
Heidegger, Descartes e a razão
EM ARTIGO intitulado "Irracionalismo", publicado há duas semanas nesta coluna, observei que, paradoxalmente, uma das explicações para a enorme influência de Heidegger sobre tantos intelectuais franceses parece ser justamente o seu feroz anticartesianismo.
Além disso, relacionei o irracionalismo que identifico nesses intelectuais "pós-modernistas" com a relativização a que o autor de "Caminhos de floresta" tenta submeter o próprio conceito de razão.
Quarta-feria desta semana, o sr. Maurício Tuffani publicou, na seção “Tendências e Debates” da Folha um artigo intitulado "O tabu em torno da razão" [que também se encontra em seu blog, aqui: http://laudascriticas.wordpress.com/2010/05/26/tabu/], em que, por um lado, afirma ser indevida minha atribuição a Heidegger de um feroz anticartesianismo e, por outro lado, pretende questionar minha crítica à tentativa heideggeriana de relativizar a razão. Tomo-o como ocasião para melhor explicar o que penso.
Confesso que o artigo me surpreendeu. Supõe-se que alguém que se arvore em defensor de determinado autor tenha um grande interesse nele, de modo que, além de ter lido ao menos algumas de suas obras, conheça e admire o teor geral do seu pensamento.
Ora, as palavras do sr. Tuffani evidenciam que ele não conhece bem a obra do autor que pretende socorrer. Não há outra explicação possível para sua declaração de que, em relação a Heidegger, "não faria sentido o rótulo "anticartesianismo", mesmo sem o adjetivo "feroz'"."
Digo isso porque um dos pontos em torno dos quais há praticamente consenso entre os comentadores de Heidegger é exatamente quanto ao caráter anticartesiano da obra do "Mestre da Floresta Negra". É que Heidegger considera Descartes o fundador da metafísica moderna da subjetividade. Essa metafísica, segundo ele, leva às últimas consequências aquela que, iniciada na antiguidade, com Platão, identifica-se com o que o autor de "Ser e tempo" considera o "esquecimento do ser". Heidegger pensa, ademais, que toda a filosofia moderna, inclusive a de Nietzsche, é refém da interpretação cartesiana do ente e da verdade. Ora, o pensamento de Heidegger pretende lutar exatamente contra esse esquecimento, do qual supõe decorrer o niilismo moderno, "o sombreamento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação do ser humano, a suspeita rancorosa contra tudo o que é criador e livre". É evidente, portanto, que tal pensamento não poderia deixar de se constituir fundamentalmente contra a interpretação cartesiana do ente e da verdade: ergo, contra Descartes.
Naturalmente, reconhecer alguém como seu inimigo fundamental é antes respeitá-lo do que desprezá-lo. E embora, ao contrário do que o sr. Tuffani afirma, Heidegger nem sequer mencione Descartes no parágrafo 24 de "Ser e tempo", ele dedica os parágrafos 19, 20 e 21 do livro – e incontáveis parágrafos dessa e de outras obras – a atacar o filósofo francês.
Se isso não bastar para qualificar de "feroz" o anticartesianismo de Heidegger, lembro que ele, em "As questões fundamentais da filosofia", queixa-se da importância que é dada, nas universidades alemãs, ao estudo de Descartes, pois assegura que esse filósofo representa "o início de uma mais ampla decadência fundamental da filosofia".
No meu artigo, eu dera um exemplo da tentativa de Heidegger de relativizar o conceito de razão, tal como empregado pela tradição filosófica. Tentando rebater-me, o sr. Tuffani diz que "Heidegger problematiza as próprias noções de verdade e de razão. Ou seja, ele as recusa como absolutas". Ora, o que é recusar uma coisa como absoluta senão relativizá-la?
Concluindo seu artigo, o sr. Tuffani, citando a tese de Nietzsche de que toda filosofia esconde intenções morais, afirma que as minhas, sejam quais forem, "parecem fazer do questionamento da razão um tabu".
Primeiro, confesso não entender como alguém que pense desse modo não tenha explicitado as intenções morais que o predispõem contra a defesa da razão.
Segundo, observo que o questionamento da razão não é um tabu; contudo, como todo questionamento é feito pela própria razão, é evidente que esta, ao se questionar, não pode deixar de se afirmar.
Terceiro, chamo atenção para o fato de que defender a razão, assim como defender a liberdade de pensamento contra o dogma, o obscurantismo e o irracionalismo já constitui indiscutível obrigação moral.
16.5.10
Irracionalismo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo", no sábado, 15 de maio:
A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma. Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou "a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição". Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.
Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais "pós-modernistas", como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, supõe que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.
Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele quanto os outros acima citados, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem "a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita".
Foi através de intelectuais franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.
Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as "Regras", o "Discurso", as "Meditações", os "Princípios". Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.
Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o "eu" humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.
Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.
Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.
Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior "profundidade") a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.
Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais "profundos") não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.
De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão ("ratio"), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, ("Vernunft"), com o argumento infame de que este, derivado do verbo "vernehmen", "escutar", seria mais "auscultante" do que aquele...
A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição. Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.
Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.
E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, "a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos". Pobre França!
A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma. Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou "a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição". Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.
Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais "pós-modernistas", como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, supõe que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.
Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele quanto os outros acima citados, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem "a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita".
Foi através de intelectuais franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.
Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as "Regras", o "Discurso", as "Meditações", os "Princípios". Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.
Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o "eu" humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.
Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.
Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.
Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior "profundidade") a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.
Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais "profundos") não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.
De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão ("ratio"), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, ("Vernunft"), com o argumento infame de que este, derivado do verbo "vernehmen", "escutar", seria mais "auscultante" do que aquele...
A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição. Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.
Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.
E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, "a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos". Pobre França!
21.2.10
Heidegger e o nazismo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, no sábado, 20 de fevereiro.
Heidegger e o nazismo
LOGO QUE li, anos atrás, uma observação do filósofo Martin Heidegger segundo a qual o sentido da filosofia não era tornar as coisas mais fáceis, mas mais difíceis, não pude deixar de me lembrar do merecidamente famoso bordão de Chacrinha: "Eu não vim para explicar, mas para confundir".
Na verdade, é claro que "tornar as coisas mais difíceis" é muito diferente de confundi-las. A palavra alemã que traduzi por "mais difíceis", "schwerer", tem em primeiro lugar o significado de "mais pesadas". Heidegger quer dizer que a filosofia conhece o peso de cada coisa. Isso implica que ela as diferencia, que as torna mais complexas. De fato, o que a filosofia faz não é simplificar as coisas, mas complicá-las. Se entendermos "confundir" como fundir numa coisa só, então seu sentido está mais próximo do de "simplificar" que do de "complicar", e é praticamente o oposto do sentido desta.
Enquanto simplificar um pensamento, por exemplo, é empobrecê-lo, complicar um pensamento é torná-lo ou revelá-lo como mais complexo, mais diferenciado, mais rico do que parecia ser. Tal é, de fato, um dos mais importantes benefícios que podemos auferir da filosofia.
É exatamente por isso que se pode ler com proveito um filósofo que pensa o oposto daquilo que pensamos, daquilo que pensamos pensar, ou daquilo que queremos inicialmente pensar. Mesmo que jamais concordemos, por exemplo, com as teses manifestamente defendidas pelo Sócrates de Platão em "A República", a leitura desse diálogo nos ensina a refletir e especular com maior profundidade e consistência.
Mas volto a Heidegger. Ninguém ignora que esse filósofo apoiou Hitler e o nazismo. Parece-me ademais inacreditável que alguém que tenha lido e compreendido a obra maior de Heidegger, "Ser e Tempo", de 1927, seja capaz de negar a impressionante afinidade entre o teor de certas pretensões desse livro e grande parte da ideologia nazista, que ele estranhamente antecipa. Basta lembrar que ambos rejeitam a modernidade filosófica, o iluminismo, o individualismo, o humanismo e o universalismo, enquanto exaltam o que consideram a autenticidade do indivíduo que se sacrifica em prol do destino particular da comunidade e do Estado a que pertence. A partir da ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, em 1933, Heidegger explicitamente articula seu pensamento com as concepções nazistas.
Essa articulação é o tema do livro extremamente informativo do filósofo francês Emmanuel Faye, "Heidegger: A Introdução do Nazismo na Filosofia", cuja recente tradução americana desencadeou uma intensa polêmica nos Estados Unidos. Por um lado, houve quem, como o professor de filosofia Carlin Romano, sugerisse banir os livros de Heidegger da academia; por outro lado, os discípulos do mestre da Floresta Negra tentaram, como aliás ocorrera à época da publicação do livro na França, desmoralizar Faye, de modo a desacreditar seu livro antes que ele pudesse ser seriamente discutido.
É inaceitável tanto a atitude dos primeiros quanto a dos segundos. Estes são desonestos não apenas porque todo encobrimento dessa natureza é desonesto, mas porque o que tentam encobrir é um comprometimento político que o próprio Heidegger, até o fim da vida, recusou-se a renegar. Ora, é importante – em primeiro lugar exatamente para quem se interessa pela filosofia de Heidegger – saber como ele mesmo entendia e vivia as consequências políticas do seu pensamento.
E que dizer da tentativa de excluir as obras de Heidegger das universidades? Não somente qualquer censura dessa natureza é inteiramente inadmissível numa sociedade aberta, como a verdade é que, a despeito das repugnantes afinidades políticas de Heidegger, sua obra não pode deixar de ser lida e discutida por quem quer que leve a sério o pensamento filosófico.
A filosofia de Heidegger é a culminação do pensamento antimoderno desenvolvido na Alemanha desde o romantismo, no início do século 19. São profundas suas intuições sobre os objetos do ataque que desfere, admiráveis suas interpretações e poderosos seus argumentos. Ninguém que hoje queira pensar seriamente sobre a modernidade, sobre a filosofia moderna ou sobre a filosofia "tout court" poderá ir muito longe, a menos que considere tais intuições, critique tais interpretações e enfrente tais argumentos que, como convém à filosofia, longe de simplificar, complicam as coisas. Que eles desemboquem na pior das ideologias totalitárias é mais uma razão para não os ignorar.
31.5.09
O desejo do contemporâneo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 30 de maio:
O desejo do contemporâneo
O FILÓSOFO Gilles Deleuze diz que "uma boa maneira de ler, hoje em dia, seria tratar um livro assim como se escuta um disco, assim como se vê um filme ou um programa de televisão, assim como se acolhe uma canção: qualquer tratamento do livro que exija para ele um respeito, uma atenção especial, corresponde a outra época e condena definitivamente o livro".
Por mim, cada qual que leia o que quiser da maneira que lhe aprouver. Contudo, quando leio, por exemplo, as bobagens ou trivialidades que são cotidianamente escritas sobre Nietzsche por alguns dos seus fãs, tenho a impressão de que hoje praticamente todo o mundo já adotou a maneira de ler recomendada pelo autor de "Diferença e Repetição". E então tendo a achar que Heidegger é que estava certo, quando recomendava aos seus alunos que adiassem a leitura de Nietzsche para depois que estudassem Aristóteles durante uns dez ou 15 anos.
Deleuze jamais concordaria com isso, pois considerava repressiva a história da filosofia. Segundo ele, as pessoas não se sentem no direito de pensar antes de terem lido Platão, Descartes, Kant e Heidegger. Talvez. Mas eu diria antes que quem não quer pensar sempre acha uma desculpa para tal. Se, na França, é a história da filosofia, no Brasil é a filosofia contemporânea que tem esse papel. Tradicionalmente o brasileiro, tendendo a considerar-se atrasado em relação ao que se discute no Primeiro Mundo, não se dá o direito a pensar antes de estar a par do "dernier cri" europeu ou norte-americano. Ora, mal se conhece o "dernier cri" e ele já deixou de o ser, de modo que, correndo-se atrás do próximo, deixa-se para pensar por conta própria mais tarde.
Além disso, quem só deseja estar "up to date" acaba por jamais ler os clássicos. A leitura dos contemporâneos toma-lhe todo o tempo. Tal pessoa espera que os autores da moda lhe indiquem quais dos autores do passado ainda devem ser respeitados (por exemplo, Spinoza e Nietzsche) e quais devem ser desprezados (por exemplo, Descartes e Hegel). E, no mais das vezes, como aquilo que os contemporâneos escrevem sobre os autores que recomendam é considerado justamente o supra-sumo destes, torna-se supérflua a leitura dos originais.
Pensemos no significado desse desejo de ser contemporâneo. "Contemporâneo" quer dizer "do mesmo tempo" ou "do mesmo tempo que". Quando dizemos, por exemplo, "Mário e Oswald foram contemporâneos", queremos dizer: "Mário e Oswald foram do mesmo tempo"; e quando dizemos "Leonardo foi contemporâneo de Michelangelo", queremos dizer: "Leonardo foi do mesmo tempo que Michelangelo".
Quando, por outro lado, digo que uma coisa ou pessoa é contemporânea, sem explicitar de quê ou de quem, fica sempre implícito que essa coisa ou pessoa é contemporânea de mim, que estou a dizê-lo. Se digo, por exemplo, "Giorgio Agamben é um filósofo contemporâneo", quero dizer que ele é meu contemporâneo: o que poderia ser dito pelas palavras "Giorgio Agamben é um filósofo do mesmo tempo que eu". Ou seja, o que quer que seja contemporâneo, sem mais, é contemporâneo de mim (seja quem eu for). É claro que, como a contemporaneidade consiste em uma relação comutativa, não posso deixar de, reflexivamente, me reconhecer contemporâneo das coisas ou pessoas que me são contemporâneas.
Isso significa que não tem sentido que eu – seja quem eu for – me diga contemporâneo, sem mais. "Eu sou contemporâneo" significa apenas: "Eu sou do mesmo tempo que eu". Assim também, não tem sentido desejar ser contemporâneo, sem mais, pois "desejo ser contemporâneo" significa apenas: "Desejo ser do mesmo tempo que eu". Finalmente, não tem sentido desejar ser contemporâneo de alguma coisa ou pessoa contemporânea, uma vez que eu já sou, evidentemente, contemporâneo de quem me é contemporâneo.
Assim, o desejo do contemporâneo não passa de sintoma de um agudo provincianismo temporal. Quando se manifesta no campo da filosofia, talvez o melhor antídoto para ele seja exatamente a leitura cuidadosa dos clássicos.
E, de volta a Deleuze, devo dizer que, no lugar de tratar um livro como normalmente se escuta uma canção, acho mais proveitoso, de vez em quando, escutar algumas canções com o respeito e a atenção especial que o bom leitor jamais deixará de dedicar aos bons livros.
O desejo do contemporâneo
O FILÓSOFO Gilles Deleuze diz que "uma boa maneira de ler, hoje em dia, seria tratar um livro assim como se escuta um disco, assim como se vê um filme ou um programa de televisão, assim como se acolhe uma canção: qualquer tratamento do livro que exija para ele um respeito, uma atenção especial, corresponde a outra época e condena definitivamente o livro".
Por mim, cada qual que leia o que quiser da maneira que lhe aprouver. Contudo, quando leio, por exemplo, as bobagens ou trivialidades que são cotidianamente escritas sobre Nietzsche por alguns dos seus fãs, tenho a impressão de que hoje praticamente todo o mundo já adotou a maneira de ler recomendada pelo autor de "Diferença e Repetição". E então tendo a achar que Heidegger é que estava certo, quando recomendava aos seus alunos que adiassem a leitura de Nietzsche para depois que estudassem Aristóteles durante uns dez ou 15 anos.
Deleuze jamais concordaria com isso, pois considerava repressiva a história da filosofia. Segundo ele, as pessoas não se sentem no direito de pensar antes de terem lido Platão, Descartes, Kant e Heidegger. Talvez. Mas eu diria antes que quem não quer pensar sempre acha uma desculpa para tal. Se, na França, é a história da filosofia, no Brasil é a filosofia contemporânea que tem esse papel. Tradicionalmente o brasileiro, tendendo a considerar-se atrasado em relação ao que se discute no Primeiro Mundo, não se dá o direito a pensar antes de estar a par do "dernier cri" europeu ou norte-americano. Ora, mal se conhece o "dernier cri" e ele já deixou de o ser, de modo que, correndo-se atrás do próximo, deixa-se para pensar por conta própria mais tarde.
Além disso, quem só deseja estar "up to date" acaba por jamais ler os clássicos. A leitura dos contemporâneos toma-lhe todo o tempo. Tal pessoa espera que os autores da moda lhe indiquem quais dos autores do passado ainda devem ser respeitados (por exemplo, Spinoza e Nietzsche) e quais devem ser desprezados (por exemplo, Descartes e Hegel). E, no mais das vezes, como aquilo que os contemporâneos escrevem sobre os autores que recomendam é considerado justamente o supra-sumo destes, torna-se supérflua a leitura dos originais.
Pensemos no significado desse desejo de ser contemporâneo. "Contemporâneo" quer dizer "do mesmo tempo" ou "do mesmo tempo que". Quando dizemos, por exemplo, "Mário e Oswald foram contemporâneos", queremos dizer: "Mário e Oswald foram do mesmo tempo"; e quando dizemos "Leonardo foi contemporâneo de Michelangelo", queremos dizer: "Leonardo foi do mesmo tempo que Michelangelo".
Quando, por outro lado, digo que uma coisa ou pessoa é contemporânea, sem explicitar de quê ou de quem, fica sempre implícito que essa coisa ou pessoa é contemporânea de mim, que estou a dizê-lo. Se digo, por exemplo, "Giorgio Agamben é um filósofo contemporâneo", quero dizer que ele é meu contemporâneo: o que poderia ser dito pelas palavras "Giorgio Agamben é um filósofo do mesmo tempo que eu". Ou seja, o que quer que seja contemporâneo, sem mais, é contemporâneo de mim (seja quem eu for). É claro que, como a contemporaneidade consiste em uma relação comutativa, não posso deixar de, reflexivamente, me reconhecer contemporâneo das coisas ou pessoas que me são contemporâneas.
Isso significa que não tem sentido que eu – seja quem eu for – me diga contemporâneo, sem mais. "Eu sou contemporâneo" significa apenas: "Eu sou do mesmo tempo que eu". Assim também, não tem sentido desejar ser contemporâneo, sem mais, pois "desejo ser contemporâneo" significa apenas: "Desejo ser do mesmo tempo que eu". Finalmente, não tem sentido desejar ser contemporâneo de alguma coisa ou pessoa contemporânea, uma vez que eu já sou, evidentemente, contemporâneo de quem me é contemporâneo.
Assim, o desejo do contemporâneo não passa de sintoma de um agudo provincianismo temporal. Quando se manifesta no campo da filosofia, talvez o melhor antídoto para ele seja exatamente a leitura cuidadosa dos clássicos.
E, de volta a Deleuze, devo dizer que, no lugar de tratar um livro como normalmente se escuta uma canção, acho mais proveitoso, de vez em quando, escutar algumas canções com o respeito e a atenção especial que o bom leitor jamais deixará de dedicar aos bons livros.
1.10.08
Entrevista à revista "Filosofia (da série "Ciência & Vida")
Em maio deste ano dei a seguinte entrevista a Mônica Serrano, da revista "Filosofia", da série "Ciência & Vida":
Feito de opostos
De que bases de linguagem / pensamento parte a relação filosofia/ poesia?
A filosofia e a poesia são dois empreendimentos extremos – e opostos – do espírito humano.
O discurso filosófico, na medida em que é filosófico, é proposicional. Isso quer dizer que ele afirma determinadas coisas e, ao fazê-lo, nega o oposto dessas coisas. Assim, os empiristas, por exemplo, afirmam que todo conhecimento provém da experiência. Já os racionalistas afirmam que nem todo conhecimento provém da experiência, pois, segundo eles, há coisas que podemos conhecer a priori. Ora, a afirmação dos empiristas contradiz – logo, nega – a dos racionalistas e vice-versa. Quando nos interessamos pelo conteúdo filosófico de determinado discurso, queremos saber o que é que ele afirma e o que é que ele nega, e queremos saber se o que ele afirma é, de fato, verdadeiro, e se o que ele nega é, de fato, falso.
Já o discurso poético, na medida em que é poético, não é proposicional, isto é, não afirma nem nega coisa alguma. Assim, o poema mais famoso de Carlos Drummond de Andrade, por exemplo, diz: “Tinha uma pedra no meio do caminho”. À primeira vista, trata-se de uma proposição que afirma determinada coisa: que afirma, isto é, que tinha uma pedra no meio do caminho. Na verdade, trata-se de uma pseudoproposição. Por que? Em primeiro lugar, porque não se pode saber exatamente o que é que essa pretensa proposição afirma e, consequentemente, não se pode saber se o que ela pretensamente afirma é verdadeiro ou falso. Tinha uma pedra no meio de que caminho? Quando? Em segundo lugar porque, de todo modo, ainda que fosse verdadeira ou falsa, sua verdade ou falsidade não teria a menor importância para a apreciação do poema. Que pensaríamos de alguém nos dissesse, por exemplo, que esse poema de Drummond é ruim porque, na verdade, não tinha pedra nenhuma no caminho? Acharíamos que tal pessoa fosse burra ou louca; ou, pelo menos, acharíamos que ela não soubesse o que é um poema. Em terceiro lugar, digamos que alguém escreva um poema dizendo o oposto do que esse diz, isto é: “Não tinha pedra alguma no meio do caminho”. Ainda que se trate de um bom poema, não acharemos que ele desminta o poema do Drummond. É que podemos apreciar igualmente um poema que, aparentemente, afirme X (seja lá o que for X) e um poema que, aparentemente, afirme não-X. E isso significa que, na verdade, nem um nem o outro afirma coisa alguma: nem um nem outro é proposicional.
Qual a importância dessa relação nas suas composições para Marina?
O que acabo de dizer significa, para mim, que o estado de espírito em que entro para pensar filosoficamente é inteiramente diferente do estado de espírito em que entro para escrever poesia. E considero letra de música algo da ordem da poesia. Quando escrevo poesia ou letra de música, uso tudo o que sei, todas as minhas potências: minha intuição, minha razão, meu intelecto, minha emoção, minha experiência, minha sensibilidade, meu senso de humor, minha cultura etc. Naturalmente, uso também o que sei de filosofia. Mas, nesse ponto, a filosofia não é mais importante do que as outras coisas que uso. Ela é apenas uma das coisas que fazem parte da minha vida.
Você continua com a atividade de letrista de música?
Sim. No último disco da Marina há algumas letras minhas. Uma delas, aliás, chamada “Três”, foi regravada tanto pela Adriana Calcanhotto quanto pela Ana Carolina.
Como você se descobriu letrista e qual a importância disso em sua vida?
Tornei-me letrista por acaso, graças à minha irmã, Marina. Ela é dez anos mais jovem do que eu e desde cedo começou a estudar violão. A certa altura, começou a compor músicas e, um belo dia, subtraiu um poema meu de uma gaveta e o musicou. Primeiro fiquei zangando com o fato de ela ter mexido nas minhas anotações, mas acabei gostando do resultado disso, isto é, da canção. A partir daí, mudamos o processo de composição. Como morávamos ambos na casa de nossos pais, passamos a compor em conjunto. Quando ela começava a bolar uma melodia, eu começava a escrever palavras que coubessem nessa melodia. A partir das primeiras frases, a música ia tomando forma, ela fazia mais um pedaço de música, eu fazia mais uns versos etc., até que a canção ficasse pronta. A música inspirava a letra, e a letra inspirava a música. Depois, quando cada qual foi morar na sua casa, passei a receber as melodias numa fita ou, de uns anos para cá, num cd, e a escrever os versos para preencher essas melodias, embora haja sempre momentos em que nos encontramos para conversar sobre o que está sendo feito.
Para mim, foi muito grande a importância de fazer letras de música, principalmente por duas razões. A primeira é que, embora eu escreva poemas desde adolescente, demorei a publicá-los. Primeiro, isso se deveu à timidez. Segundo, aconteceu de eu morar na Inglaterra, onde estudei filosofia, na mesma época em que estavam lá exilados Gilberto Gil e Caetano Veloso, com os quais fiz amizade. Nessa época, nem me ocorria escrever letra de música. Mas acontece que, na casa de Caetano e Gil, conheci também o poeta Haroldo de Campos e li as obras poéticas e teóricas dele, de seu irmão Augusto, e de Décio Pignattari. Tudo isso teve uma importância enorme na evolução da minha relação com a poesia. O que ocorre é que fiquei entusiasmado com o brilhantismo das teses concretistas. Excitou-me também o fato de que teses tão brilhantes e originais estivessem sendo elaboradas por brasileiros, pois o nosso país, em matéria de pensamento teórico, é notoriamente tímido. No entanto, a verdade é que, no que diz respeito à poesia, o que eu gostava realmente de ler e de escrever não eram (fora algumas exceções) poemas concretos, mas poemas discursivos, escritos em versos. Ademais, enquanto os concretistas valorizavam sobretudo a visualidade do poema, o importante para mim era a sua musicalidade. Produziu-se então o que chamo de conflito entre o meu intelecto e a minha sensibilidade. Fiquei inseguro em relação aos meus poemas. O efeito mais notável disso foi que, mesmo depois que voltei ao Brasil, demorei muito tempo para publicar o meu primeiro livro de poemas. O que me libertou dessa inibição foi justamente o fato de fazer letras de música que foram cantadas, gravadas, publicadas. Além disso, as restrições concretistas aos poemas em formas tradicionais não se aplicavam às canções: ao contrário, o próprio Augusto escrevera o seu admirável “Balanço da bossa” valorizando a música popular e os seus letristas. Só anos depois, quando eu já tinha elaborado um pensamento estético independente do concretismo (e que se encontra em parte exposto no meu livro “Finalidades sem fim”), comecei a publicar livros de poemas. Penso portanto sobre a relação entre música e poesia a partir dessas experiências e de minhas reflexões teóricas.
A segunda razão pela qual a atividade de letrista foi importante para mim é que ela me proporcionou a possibilidade de viver do meu trabalho artístico, coisa que teria sido impensável se eu escrevesse apenas poemas para serem lidos.
Dê-nos um exemplo de poesia clássica ou de letras tuas em que a relação poesia / espanto filosófico fica explícita.
Como eu disse, acho filosofia e poesia dois empreendimentos igualmente extremos – mas opostos – do espírito humano. Eu mesmo ora sou aprendiz de poeta, ora aprendiz de filósofo, nunca os dois ao mesmo tempo. A coisa se dá assim: o poeta vai embora quando o filósofo aparece; e quando o filósofo está presente, o poeta não aparece. Concordo, portanto, com Goethe, Guimarães Rosa e João Cabral, entre outros que dizem que a filosofia atrapalha a poesia. Nietzsche, que quis ser poeta e filósofo ao mesmo tempo, enlouqueceu, e não se sabe o que veio antes: a tentativa de ser as duas coisas ao mesmo tempo ou a loucura. Toda filosofia é pensamento, mas nem todo pensamento é filosofia. Nietzsche é um grande pensador e está na moda, mas a verdade é que, ao contrário do que Deleuze afirmou, o pensamento dele não é nem sistemático, nem consistente, para que ele possa ser considerado um grande filósofo. Embora tenha grandes intuições, Nietzsche freqüentemente se contradiz, pois é um híbrido de poeta e filósofo.
Há como fazer uso da filosofia para criticar poesia ou qualquer tipo de arte? Vemos que em Finalidades sem fim você toca de alguma maneira neste assunto.
Sim , porque a estética faz parte da filosofia, e é possível desenvolver uma teoria da arte a partir de categorias estéticas. É Algumas obras filosóficas, como, por exemplo, a “Crítica do juízo”, de Kant, proporcionam instrumentos conceituais para se pensar a especificidade da obra de arte. O título do meu livro mesmo, “Finalidades sem fim”, vem do conceito de finalidade sem fim, que designa, para Kant, o fato de que o objeto belo tem a forma da finalidade – achamos que ele é o que devia ser – e, no entanto, não tem fim determinado, pois não nos é possível determinar o que é que ele devia ser. Outros conceitos estéticos de Kant são, por exemplo, o de desinteresse, o de universalidade sem conceito etc.
E como analisar movimentos artísticos a partir da filosofia?
Em “Finalidades sem fim” emprego categorias filosóficas para falar da arte de vanguarda, da poesia de Waly Salomão, do Tropicalismo, de Drummond, de Homero etc.
A questão da vanguarda, por exemplo, tem a ver com a questão da autonomia da arte, e esta, por sua vez, depende da autonomia do estético, que foi objeto da “Crítica do Juízo”, de Kant. A vanguarda histórica combateu a arte enquanto instituição, isto é, combateu a autonomia da arte, concebendo-a como um modo de esterilizar ou domesticar a arte. Isso, na verdade, deveu-se a uma compreensão demasiadamente estreita do estético. Nesse ponto, a meu ver, ela estava errada. Ora, essa discussão, que não cabe detalhar aqui, já é filosófica. O equívoco da vanguarda histórica, entretanto, não teve conseqüências puramente negativas. Ao contrário: como mostro em “Finalidades sem fim”, no próprio processo de combater a instituição da arte, ao romper as categorias, os gêneros e as formas artísticas tradicionais, a vanguarda histórica ajudou, na prática, a revelar o caráter convencional de tais categorias, gêneros e formas. Isso foi um feito extraordinário, que transformou definitivamente a concepção moderna de arte.
Por falar em vanguarda, como vc vê a vanguarda nas artes plásticas? A impressão que se tem é que a transgressão que marcou a arte contemporânea ficou presa no tempo enquanto que outros tipos de arte como a música abriram espaço para diferentes vertestes, permitindo diferentes expressões. Já as artes plásticas continuam na transgressão e não aceitam nada que fique fora desse contexto. Isso não é contraditório?
Penso que não há mais vanguarda em arte nenhuma. “Vanguarda”, de “avant-garde”, quer dizer o destacamento que vai à frente, abrindo caminho para o grosso do exército. De vanguarda foram portanto os artistas que abriram caminhos previamente fechados. Por exemplo, os primeiros músicos a fazer música atonal, os primeiros pintores a fazer pintura abstrata ou concreta etc. Abrir um caminho significa relativizar todos os caminhos que já estavam abertos. Essa relativização afeta todos os demais artistas, isto é, afeta o “grosso do exército”. Hoje, porém, não há mais caminhos interditados: logo, não há mais vanguarda. Ao mesmo tempo, os caminhos que já haviam sido abertos por gerações passadas continuam abertos. Houve uma época em que a vanguarda, ao mesmo tempo em que abria novos caminhos, queria fechar os antigos. Isso não vingou.
Assim, mesmo nas artes plásticas, não tenho a impressão de que a ideologia vanguardista da transgressão seja tão dominante quanto você sugere. Aqui mesmo no Brasil não se pode negar a importância de pintores como Daniel Senise, Beatriz Milhazes, Luciano Figueiredo, Ronaldo Rego Macedo, Artur Barrio etc.
Em seu livro Finalidades sem fim você afirma que a vanguarda cumpriu o seu papel e abriu novas possibilidades artísticas. Atualmente, o que há de novo na música/poesia/artes plásticas?
Em música, há o belíssimo disco da Adriana Calcanhotto, “Maré”; em poesia, o livro de Eucanaã Ferraz, “Cinemateca”; e em artes plásticas, a exposição de Luciano Figueiredo, “Tercetos”. Não são obras de vanguarda porque, como eu já disse, não há mais vanguarda. São simplesmente obras belíssimas, que acabam de sair, de três artistas que se encontram no que parece ser o acme, como diziam os gregos, no que parece ser o auge da sua maturidade artística.
Qual sua opinião sobre a filosofia ser matéria no ensino médio? Poderia opinar sobre a contribuição da cultura filosófica na educação?
Sou totalmente favorável. Por ser um pensamento crítico e radical, ilimitado, e questionar todos os pressupostos, a filosofia é capaz de funcionar como instrumento para aqueles que desejem pensar autonomamente.
Você acha que a filosofia na educação seria um caminho para despertar interesse na poesia?
Não. Por que o faria, se, como eu disse antes, filosofar é inteiramente diferente de fazer poesia? Como o faria, se a filosofia é pensamento abstrato e a poesia, concreto, de modo que, quando alguém filosofa, não faz poesia e, quando faz poesia, não filosofa? Penso que a filosofia na educação seria um caminho para despertar interesse na própria filosofia. A apreciação de poesia deve ser ensinada em outros cursos, de cursos de poesia mesmo ou de literatura, jamais no curso de filosofia.
Platão já considerava antiga a rixa entre a poesia e a filosofia. Foram Heidegger e a filosofia pós-estruturalista – que, na verdade, devia se chamar “filosofia neo-heideggeriana”, pois foi e é fortemente influenciada por Heidegger – que tentaram reconciliá-las. Mas é uma iniciativa destinada ao fracasso, pois, na medida em que é “filosófica”, a poesia perde sua densidade específica e, na medida em que é “poética”, a filosofia perde a sua incisividade.
De que vertentes filosóficas beberia para explicar/legitimar a homossexualidade? Recorreria a Foucault e Deleuze?
Não acho que seja necessário explicar ou legitimar a homossexualidade. Embora já tenha sido ilegal e perseguida -- e continue a sê-lo, em alguns países retrógrados -- a homossexualidade nunca deixou de ser uma expressão legítima de liberdade individual. E o que deve ser explicado não é a homossexualidade, mas a repressão a ela. Mas isso tem que ser feito tanto por uma crítica filosófica e sociológica da religião quanto através de conceitos psicanalíticos como os de Freud, Marcuse ou M.D. Magno, e não pelos pensamentos, no fundo obscurantistas, de Deleuze ou Foucault.
Você poderia explicar melhor o obscurantismo de Foucault nesse contexto?
Emprego a expressão “obscurantista” no sentido etimológico “de adversário das luzes da razão, inimigo do iluminismo”. Ora a História da loucura na época clássica, de Foucault, no fundo pretende ser, pelo avesso, uma história crítica da razão: e mais, uma história da razão ou da racionalidade ocidental, como se houvesse muitas razões particulares: como se a razão não fosse universal. Trata-se, portanto, de uma tentativa de relativizar a razão. Acontece que, como toda crítica provém da razão, qualquer tentativa de relativizar a razão só pode ser feita pela própria razão, que, ao reconhecer esse fato, automaticamente anula a relativização a que se submeteu. É o que, corretamente, faz a “Crítica da razão pura”, de Kant. Por não fazer o mesmo, escamoteando os paradoxos e as antinomias em que forçosamente recai, a crítica de Foucault resulta num empreendimento obscurantista, que reduz a razão a uma “luz despótica”. É verdade que a História da loucura é uma das primeiras obras de Foucault e que, mais tarde, ele começou a rever a sua posição em relação ao Iluminismo. Infelizmente, porém, ele morreu antes de poder realizar plenamente o que parecia estar a esboçar. E o fato é que, ainda em 1978, ele se extasiava com a “política com dimensão espiritual” da revolução islamista do aiatolá Khomeini, que, como se sabe, conduziu o Irã a um dos regimes mais obscurantistas do mundo. E note-se que, nos textos dessa época, Foucault usava a palavra “espiritual” no sentido vulgar de “religioso”.
Quanto a Deleuze, limito-me a lembrar que ele chegou a dizer que “a razão é sempre uma região recortada no irracional.[...] No fundo de toda razão [estão] o delírio, a deriva”.
O que é mais forte em vc a filosofia ou a poesia?
A poesia. Sublinho que considero a poesia mais importante para mim, e não de modo absoluto e universal. Outros podem achar a filosofia mais importante. Mas para mim a poesia é mais importante, em primeiro lugar porque, enquanto a filosofia resulta principalmente da atividade do meu intelecto, a poesia resulta, como eu disse acima, do uso, no mais alto grau, de todas as minhas faculdades: intelecto, intuição, emoção, experiência, sensibilidade, senso de humor, cultura etc. Ela é feita, portanto, do melhor de mim. Em segundo lugar porque, para pensar filosoficamente, eu me separo do objeto do meu pensamento e o considero abstratamente; já um poema é concreto, no sentido de ser ao mesmo tempo pensamento e linguagem, sujeito e objeto, eu e não-eu, sentido e som, conceito e imagem, etc. Identifico-me, portanto, infinitamente mais com um poema que eu faça do que com um ensaio de filosofia que eu escreva. Mas a verdade é que não me identifico apenas com os poemas que eu escreva, mas com todos os poemas de que gosto. Digo mais: sinto como se eu mesmo tivesse escrito todos os poemas de que gosto. Ora, eu jamais diria isso das obras de filosofia que admiro. No poema “Dita” acho que consegui exprimir a sensação que tenho ao ler um bom poema:
DITA
Qualquer poema bom provém do amor
narcíseo. Sei bem do que estou falando
e os faço eu mesmo, pondo à orelha a flor
da pele da palavras, justo quando
assino os heterônimos famosos:
Catulo, Caetano, Safo ou Fernando.
Falo por todos. Somos fabulosos
por sermos enquanto nos desejando.
Beijando o espelho d’água da linguagem,
jamais tivemos mesmo outra mensagem,
jamais adivinhando se a arte imita
a vida ou se a incita ou se é bobagem:
desejarmo-nos é a nossa desdita,
pedindo-nos demais que seja dita.
Quais são seus projetos atuais?
Publicar o meu novo livro de poemas e escrever um livro sobre poesia. Sobre o livro de poemas não sei falar. O livro sobre poesia, porém, será uma obra sistemática. Direi tudo o que sei – ou penso que sei – sobre o assunto: sobre as formas poéticas, sobre a leitura de poemas, sobre a vanguarda, sobre letras de música, sobre métrica, sobre recursos paronomásticos etc.
De:
Feito de opostos
De que bases de linguagem / pensamento parte a relação filosofia/ poesia?
A filosofia e a poesia são dois empreendimentos extremos – e opostos – do espírito humano.
O discurso filosófico, na medida em que é filosófico, é proposicional. Isso quer dizer que ele afirma determinadas coisas e, ao fazê-lo, nega o oposto dessas coisas. Assim, os empiristas, por exemplo, afirmam que todo conhecimento provém da experiência. Já os racionalistas afirmam que nem todo conhecimento provém da experiência, pois, segundo eles, há coisas que podemos conhecer a priori. Ora, a afirmação dos empiristas contradiz – logo, nega – a dos racionalistas e vice-versa. Quando nos interessamos pelo conteúdo filosófico de determinado discurso, queremos saber o que é que ele afirma e o que é que ele nega, e queremos saber se o que ele afirma é, de fato, verdadeiro, e se o que ele nega é, de fato, falso.
Já o discurso poético, na medida em que é poético, não é proposicional, isto é, não afirma nem nega coisa alguma. Assim, o poema mais famoso de Carlos Drummond de Andrade, por exemplo, diz: “Tinha uma pedra no meio do caminho”. À primeira vista, trata-se de uma proposição que afirma determinada coisa: que afirma, isto é, que tinha uma pedra no meio do caminho. Na verdade, trata-se de uma pseudoproposição. Por que? Em primeiro lugar, porque não se pode saber exatamente o que é que essa pretensa proposição afirma e, consequentemente, não se pode saber se o que ela pretensamente afirma é verdadeiro ou falso. Tinha uma pedra no meio de que caminho? Quando? Em segundo lugar porque, de todo modo, ainda que fosse verdadeira ou falsa, sua verdade ou falsidade não teria a menor importância para a apreciação do poema. Que pensaríamos de alguém nos dissesse, por exemplo, que esse poema de Drummond é ruim porque, na verdade, não tinha pedra nenhuma no caminho? Acharíamos que tal pessoa fosse burra ou louca; ou, pelo menos, acharíamos que ela não soubesse o que é um poema. Em terceiro lugar, digamos que alguém escreva um poema dizendo o oposto do que esse diz, isto é: “Não tinha pedra alguma no meio do caminho”. Ainda que se trate de um bom poema, não acharemos que ele desminta o poema do Drummond. É que podemos apreciar igualmente um poema que, aparentemente, afirme X (seja lá o que for X) e um poema que, aparentemente, afirme não-X. E isso significa que, na verdade, nem um nem o outro afirma coisa alguma: nem um nem outro é proposicional.
Qual a importância dessa relação nas suas composições para Marina?
O que acabo de dizer significa, para mim, que o estado de espírito em que entro para pensar filosoficamente é inteiramente diferente do estado de espírito em que entro para escrever poesia. E considero letra de música algo da ordem da poesia. Quando escrevo poesia ou letra de música, uso tudo o que sei, todas as minhas potências: minha intuição, minha razão, meu intelecto, minha emoção, minha experiência, minha sensibilidade, meu senso de humor, minha cultura etc. Naturalmente, uso também o que sei de filosofia. Mas, nesse ponto, a filosofia não é mais importante do que as outras coisas que uso. Ela é apenas uma das coisas que fazem parte da minha vida.
Você continua com a atividade de letrista de música?
Sim. No último disco da Marina há algumas letras minhas. Uma delas, aliás, chamada “Três”, foi regravada tanto pela Adriana Calcanhotto quanto pela Ana Carolina.
Como você se descobriu letrista e qual a importância disso em sua vida?
Tornei-me letrista por acaso, graças à minha irmã, Marina. Ela é dez anos mais jovem do que eu e desde cedo começou a estudar violão. A certa altura, começou a compor músicas e, um belo dia, subtraiu um poema meu de uma gaveta e o musicou. Primeiro fiquei zangando com o fato de ela ter mexido nas minhas anotações, mas acabei gostando do resultado disso, isto é, da canção. A partir daí, mudamos o processo de composição. Como morávamos ambos na casa de nossos pais, passamos a compor em conjunto. Quando ela começava a bolar uma melodia, eu começava a escrever palavras que coubessem nessa melodia. A partir das primeiras frases, a música ia tomando forma, ela fazia mais um pedaço de música, eu fazia mais uns versos etc., até que a canção ficasse pronta. A música inspirava a letra, e a letra inspirava a música. Depois, quando cada qual foi morar na sua casa, passei a receber as melodias numa fita ou, de uns anos para cá, num cd, e a escrever os versos para preencher essas melodias, embora haja sempre momentos em que nos encontramos para conversar sobre o que está sendo feito.
Para mim, foi muito grande a importância de fazer letras de música, principalmente por duas razões. A primeira é que, embora eu escreva poemas desde adolescente, demorei a publicá-los. Primeiro, isso se deveu à timidez. Segundo, aconteceu de eu morar na Inglaterra, onde estudei filosofia, na mesma época em que estavam lá exilados Gilberto Gil e Caetano Veloso, com os quais fiz amizade. Nessa época, nem me ocorria escrever letra de música. Mas acontece que, na casa de Caetano e Gil, conheci também o poeta Haroldo de Campos e li as obras poéticas e teóricas dele, de seu irmão Augusto, e de Décio Pignattari. Tudo isso teve uma importância enorme na evolução da minha relação com a poesia. O que ocorre é que fiquei entusiasmado com o brilhantismo das teses concretistas. Excitou-me também o fato de que teses tão brilhantes e originais estivessem sendo elaboradas por brasileiros, pois o nosso país, em matéria de pensamento teórico, é notoriamente tímido. No entanto, a verdade é que, no que diz respeito à poesia, o que eu gostava realmente de ler e de escrever não eram (fora algumas exceções) poemas concretos, mas poemas discursivos, escritos em versos. Ademais, enquanto os concretistas valorizavam sobretudo a visualidade do poema, o importante para mim era a sua musicalidade. Produziu-se então o que chamo de conflito entre o meu intelecto e a minha sensibilidade. Fiquei inseguro em relação aos meus poemas. O efeito mais notável disso foi que, mesmo depois que voltei ao Brasil, demorei muito tempo para publicar o meu primeiro livro de poemas. O que me libertou dessa inibição foi justamente o fato de fazer letras de música que foram cantadas, gravadas, publicadas. Além disso, as restrições concretistas aos poemas em formas tradicionais não se aplicavam às canções: ao contrário, o próprio Augusto escrevera o seu admirável “Balanço da bossa” valorizando a música popular e os seus letristas. Só anos depois, quando eu já tinha elaborado um pensamento estético independente do concretismo (e que se encontra em parte exposto no meu livro “Finalidades sem fim”), comecei a publicar livros de poemas. Penso portanto sobre a relação entre música e poesia a partir dessas experiências e de minhas reflexões teóricas.
A segunda razão pela qual a atividade de letrista foi importante para mim é que ela me proporcionou a possibilidade de viver do meu trabalho artístico, coisa que teria sido impensável se eu escrevesse apenas poemas para serem lidos.
Dê-nos um exemplo de poesia clássica ou de letras tuas em que a relação poesia / espanto filosófico fica explícita.
Como eu disse, acho filosofia e poesia dois empreendimentos igualmente extremos – mas opostos – do espírito humano. Eu mesmo ora sou aprendiz de poeta, ora aprendiz de filósofo, nunca os dois ao mesmo tempo. A coisa se dá assim: o poeta vai embora quando o filósofo aparece; e quando o filósofo está presente, o poeta não aparece. Concordo, portanto, com Goethe, Guimarães Rosa e João Cabral, entre outros que dizem que a filosofia atrapalha a poesia. Nietzsche, que quis ser poeta e filósofo ao mesmo tempo, enlouqueceu, e não se sabe o que veio antes: a tentativa de ser as duas coisas ao mesmo tempo ou a loucura. Toda filosofia é pensamento, mas nem todo pensamento é filosofia. Nietzsche é um grande pensador e está na moda, mas a verdade é que, ao contrário do que Deleuze afirmou, o pensamento dele não é nem sistemático, nem consistente, para que ele possa ser considerado um grande filósofo. Embora tenha grandes intuições, Nietzsche freqüentemente se contradiz, pois é um híbrido de poeta e filósofo.
Há como fazer uso da filosofia para criticar poesia ou qualquer tipo de arte? Vemos que em Finalidades sem fim você toca de alguma maneira neste assunto.
Sim , porque a estética faz parte da filosofia, e é possível desenvolver uma teoria da arte a partir de categorias estéticas. É Algumas obras filosóficas, como, por exemplo, a “Crítica do juízo”, de Kant, proporcionam instrumentos conceituais para se pensar a especificidade da obra de arte. O título do meu livro mesmo, “Finalidades sem fim”, vem do conceito de finalidade sem fim, que designa, para Kant, o fato de que o objeto belo tem a forma da finalidade – achamos que ele é o que devia ser – e, no entanto, não tem fim determinado, pois não nos é possível determinar o que é que ele devia ser. Outros conceitos estéticos de Kant são, por exemplo, o de desinteresse, o de universalidade sem conceito etc.
E como analisar movimentos artísticos a partir da filosofia?
Em “Finalidades sem fim” emprego categorias filosóficas para falar da arte de vanguarda, da poesia de Waly Salomão, do Tropicalismo, de Drummond, de Homero etc.
A questão da vanguarda, por exemplo, tem a ver com a questão da autonomia da arte, e esta, por sua vez, depende da autonomia do estético, que foi objeto da “Crítica do Juízo”, de Kant. A vanguarda histórica combateu a arte enquanto instituição, isto é, combateu a autonomia da arte, concebendo-a como um modo de esterilizar ou domesticar a arte. Isso, na verdade, deveu-se a uma compreensão demasiadamente estreita do estético. Nesse ponto, a meu ver, ela estava errada. Ora, essa discussão, que não cabe detalhar aqui, já é filosófica. O equívoco da vanguarda histórica, entretanto, não teve conseqüências puramente negativas. Ao contrário: como mostro em “Finalidades sem fim”, no próprio processo de combater a instituição da arte, ao romper as categorias, os gêneros e as formas artísticas tradicionais, a vanguarda histórica ajudou, na prática, a revelar o caráter convencional de tais categorias, gêneros e formas. Isso foi um feito extraordinário, que transformou definitivamente a concepção moderna de arte.
Por falar em vanguarda, como vc vê a vanguarda nas artes plásticas? A impressão que se tem é que a transgressão que marcou a arte contemporânea ficou presa no tempo enquanto que outros tipos de arte como a música abriram espaço para diferentes vertestes, permitindo diferentes expressões. Já as artes plásticas continuam na transgressão e não aceitam nada que fique fora desse contexto. Isso não é contraditório?
Penso que não há mais vanguarda em arte nenhuma. “Vanguarda”, de “avant-garde”, quer dizer o destacamento que vai à frente, abrindo caminho para o grosso do exército. De vanguarda foram portanto os artistas que abriram caminhos previamente fechados. Por exemplo, os primeiros músicos a fazer música atonal, os primeiros pintores a fazer pintura abstrata ou concreta etc. Abrir um caminho significa relativizar todos os caminhos que já estavam abertos. Essa relativização afeta todos os demais artistas, isto é, afeta o “grosso do exército”. Hoje, porém, não há mais caminhos interditados: logo, não há mais vanguarda. Ao mesmo tempo, os caminhos que já haviam sido abertos por gerações passadas continuam abertos. Houve uma época em que a vanguarda, ao mesmo tempo em que abria novos caminhos, queria fechar os antigos. Isso não vingou.
Assim, mesmo nas artes plásticas, não tenho a impressão de que a ideologia vanguardista da transgressão seja tão dominante quanto você sugere. Aqui mesmo no Brasil não se pode negar a importância de pintores como Daniel Senise, Beatriz Milhazes, Luciano Figueiredo, Ronaldo Rego Macedo, Artur Barrio etc.
Em seu livro Finalidades sem fim você afirma que a vanguarda cumpriu o seu papel e abriu novas possibilidades artísticas. Atualmente, o que há de novo na música/poesia/artes plásticas?
Em música, há o belíssimo disco da Adriana Calcanhotto, “Maré”; em poesia, o livro de Eucanaã Ferraz, “Cinemateca”; e em artes plásticas, a exposição de Luciano Figueiredo, “Tercetos”. Não são obras de vanguarda porque, como eu já disse, não há mais vanguarda. São simplesmente obras belíssimas, que acabam de sair, de três artistas que se encontram no que parece ser o acme, como diziam os gregos, no que parece ser o auge da sua maturidade artística.
Qual sua opinião sobre a filosofia ser matéria no ensino médio? Poderia opinar sobre a contribuição da cultura filosófica na educação?
Sou totalmente favorável. Por ser um pensamento crítico e radical, ilimitado, e questionar todos os pressupostos, a filosofia é capaz de funcionar como instrumento para aqueles que desejem pensar autonomamente.
Você acha que a filosofia na educação seria um caminho para despertar interesse na poesia?
Não. Por que o faria, se, como eu disse antes, filosofar é inteiramente diferente de fazer poesia? Como o faria, se a filosofia é pensamento abstrato e a poesia, concreto, de modo que, quando alguém filosofa, não faz poesia e, quando faz poesia, não filosofa? Penso que a filosofia na educação seria um caminho para despertar interesse na própria filosofia. A apreciação de poesia deve ser ensinada em outros cursos, de cursos de poesia mesmo ou de literatura, jamais no curso de filosofia.
Platão já considerava antiga a rixa entre a poesia e a filosofia. Foram Heidegger e a filosofia pós-estruturalista – que, na verdade, devia se chamar “filosofia neo-heideggeriana”, pois foi e é fortemente influenciada por Heidegger – que tentaram reconciliá-las. Mas é uma iniciativa destinada ao fracasso, pois, na medida em que é “filosófica”, a poesia perde sua densidade específica e, na medida em que é “poética”, a filosofia perde a sua incisividade.
De que vertentes filosóficas beberia para explicar/legitimar a homossexualidade? Recorreria a Foucault e Deleuze?
Não acho que seja necessário explicar ou legitimar a homossexualidade. Embora já tenha sido ilegal e perseguida -- e continue a sê-lo, em alguns países retrógrados -- a homossexualidade nunca deixou de ser uma expressão legítima de liberdade individual. E o que deve ser explicado não é a homossexualidade, mas a repressão a ela. Mas isso tem que ser feito tanto por uma crítica filosófica e sociológica da religião quanto através de conceitos psicanalíticos como os de Freud, Marcuse ou M.D. Magno, e não pelos pensamentos, no fundo obscurantistas, de Deleuze ou Foucault.
Você poderia explicar melhor o obscurantismo de Foucault nesse contexto?
Emprego a expressão “obscurantista” no sentido etimológico “de adversário das luzes da razão, inimigo do iluminismo”. Ora a História da loucura na época clássica, de Foucault, no fundo pretende ser, pelo avesso, uma história crítica da razão: e mais, uma história da razão ou da racionalidade ocidental, como se houvesse muitas razões particulares: como se a razão não fosse universal. Trata-se, portanto, de uma tentativa de relativizar a razão. Acontece que, como toda crítica provém da razão, qualquer tentativa de relativizar a razão só pode ser feita pela própria razão, que, ao reconhecer esse fato, automaticamente anula a relativização a que se submeteu. É o que, corretamente, faz a “Crítica da razão pura”, de Kant. Por não fazer o mesmo, escamoteando os paradoxos e as antinomias em que forçosamente recai, a crítica de Foucault resulta num empreendimento obscurantista, que reduz a razão a uma “luz despótica”. É verdade que a História da loucura é uma das primeiras obras de Foucault e que, mais tarde, ele começou a rever a sua posição em relação ao Iluminismo. Infelizmente, porém, ele morreu antes de poder realizar plenamente o que parecia estar a esboçar. E o fato é que, ainda em 1978, ele se extasiava com a “política com dimensão espiritual” da revolução islamista do aiatolá Khomeini, que, como se sabe, conduziu o Irã a um dos regimes mais obscurantistas do mundo. E note-se que, nos textos dessa época, Foucault usava a palavra “espiritual” no sentido vulgar de “religioso”.
Quanto a Deleuze, limito-me a lembrar que ele chegou a dizer que “a razão é sempre uma região recortada no irracional.[...] No fundo de toda razão [estão] o delírio, a deriva”.
O que é mais forte em vc a filosofia ou a poesia?
A poesia. Sublinho que considero a poesia mais importante para mim, e não de modo absoluto e universal. Outros podem achar a filosofia mais importante. Mas para mim a poesia é mais importante, em primeiro lugar porque, enquanto a filosofia resulta principalmente da atividade do meu intelecto, a poesia resulta, como eu disse acima, do uso, no mais alto grau, de todas as minhas faculdades: intelecto, intuição, emoção, experiência, sensibilidade, senso de humor, cultura etc. Ela é feita, portanto, do melhor de mim. Em segundo lugar porque, para pensar filosoficamente, eu me separo do objeto do meu pensamento e o considero abstratamente; já um poema é concreto, no sentido de ser ao mesmo tempo pensamento e linguagem, sujeito e objeto, eu e não-eu, sentido e som, conceito e imagem, etc. Identifico-me, portanto, infinitamente mais com um poema que eu faça do que com um ensaio de filosofia que eu escreva. Mas a verdade é que não me identifico apenas com os poemas que eu escreva, mas com todos os poemas de que gosto. Digo mais: sinto como se eu mesmo tivesse escrito todos os poemas de que gosto. Ora, eu jamais diria isso das obras de filosofia que admiro. No poema “Dita” acho que consegui exprimir a sensação que tenho ao ler um bom poema:
DITA
Qualquer poema bom provém do amor
narcíseo. Sei bem do que estou falando
e os faço eu mesmo, pondo à orelha a flor
da pele da palavras, justo quando
assino os heterônimos famosos:
Catulo, Caetano, Safo ou Fernando.
Falo por todos. Somos fabulosos
por sermos enquanto nos desejando.
Beijando o espelho d’água da linguagem,
jamais tivemos mesmo outra mensagem,
jamais adivinhando se a arte imita
a vida ou se a incita ou se é bobagem:
desejarmo-nos é a nossa desdita,
pedindo-nos demais que seja dita.
Quais são seus projetos atuais?
Publicar o meu novo livro de poemas e escrever um livro sobre poesia. Sobre o livro de poemas não sei falar. O livro sobre poesia, porém, será uma obra sistemática. Direi tudo o que sei – ou penso que sei – sobre o assunto: sobre as formas poéticas, sobre a leitura de poemas, sobre a vanguarda, sobre letras de música, sobre métrica, sobre recursos paronomásticos etc.
De:
6.4.08
A astúcia do diabo
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da Ilustrada, da Folha de São Paulo, sábado, 5de abril de 2008:
A astúcia do diabo
NUM POEMA em prosa, Baudelaire põe em cena um pregador segundo o qual a mais admirável astúcia do Diabo é nos persuadir de que não existe. Não é difícil entender por que, se o capeta existir, terá interesse em nos fazer crer o contrário.
Em primeiro lugar, ele saberá que quem acredita que ele existe tende a acreditar que também Deus existe (o poeta João Cabral foi a exceção que confirma a regra), coisa que não lhe interessa. Além disso, provavelmente lhe parecerá mais fácil induzir à tentação as pessoas que sequer acreditam que ele exista do que as que o temem.
De todo modo, para uma pessoa que crê que o demo não só existe como que pretende, sob algum disfarce ou através de algum mandatário, persuadir-nos de que não existe, exatamente a persuasividade e a racionalidade de seus argumentos atestarão a sua origem diabólica. E tal pessoa pensará a mesma coisa sobre qualquer consideração que ponha em questão a existência de Deus. Sendo assim, argumento nenhum jamais poderá fazê-la duvidar dessas crenças. Com efeito, a astúcia de satanás é postulada exatamente para blindá-las contra o assalto de qualquer crítica.
Naturalmente aquilo que, do ponto de vista do crente, é força, do ponto de vista da razão é fraqueza. Para esta, tudo o que se imuniza à crítica, tudo o que se furta à prova é irracional. Racionais são a própria crítica, a abertura à crítica e tudo aquilo que, enfrentando a crítica – ainda que diabólica –, a ela sobreviva. Já o irracionalismo é – como a própria tese da astúcia do Diabo – a tentativa de desqualificar o racional.
Observe-se que, se a tese – ou melhor, se a falácia – da astúcia do Diabo caracteriza o arquiinimigo de Deus como aquele que argumenta e critica, isto é, como aquele que é racional, ela explicitamente caracteriza os crentes e, implicitamente, o próprio Deus, como irracionalistas. Na verdade, embora há tempos não seja essa a doutrina dominante da Igreja Católica, trata-se de uma tese perfeitamente compatível com algumas das concepções mais vetustas do Cristianismo. O apóstolo Paulo, por exemplo, regozija-se de que, segundo o profeta Isaías, Deus mesmo tenha afirmado: "Destruirei a sabedoria dos sábios e rejeitarei a inteligência dos inteligentes".
Ora, que a doutrina de uma religião possa ser irracionalista ou conter fortes elementos irracionalistas não é surpreendente, já que ninguém é religioso graças a considerações intelectuais, mas por outros motivos, como o desejo de comunidade.
Mais surpreendente é observar que diferentes variantes da falácia da astúcia do Diabo, adaptadas para os mais diferentes fins, tenham sido adotadas por pensadores laicos e modernos.
Em psicanálise, por exemplo, a denegação é a astúcia através da qual o analisando (análogo ao Diabo) nega a interpretação do analista (análogo ao crente). Ao fazê-lo, porém, ele inconscientemente a confirma, segundo o analista. O próprio Freud – tendo reconhecido que, desse modo, garante-se sempre o triunfo do analista, pois, quando o paciente o aprova, lhe dá razão, mas, quando o contradiz, trata-se apenas de um sinal de resistência, o que de novo lhe dá razão – explica que essa questão só se resolve na prática, no contexto concreto da análise.
Um exemplo mais grave é a tese de Heidegger de que o mundo moderno já se encontra tão destituído, do ponto de vista espiritual, que não consegue mais sequer perceber a falta de Deus como uma falta. Assim, do mesmo modo que o crente supõe que aquele que negue a existência do Diabo ou de Deus involuntariamente a confirma, Heidegger supõe que aquele que negue sentir falta de Deus com isso dá, também inconscientemente, ainda maior evidência da falta que Ele faz do que aquele que abertamente reconheça sentir falta d'Ele.
Muitos outros exemplos poderiam ser dados, mas considero especialmente interessante – por poder ser estendida a grande parte do pensamento marxista sobre ideologia – a afirmação de Adorno de que a aparente liberdade em vigor no mundo moderno torna mais difícil a percepção da servidão real em que se vive, a qual, com isso, é agravada. Isso quer dizer que aquele que, no mundo moderno, pretenda ser livre ou demonstrar a sua liberdade é ainda mais dominado do que quem já se considere escravo. Pelo mesmo raciocínio, quanto menos um pensmento se considere ideológico, tanto mais o será.
É assim que, há séculos, a falácia da astúcia do Diabo tenta in limine desqualificar qualquer objeção que se pretenda fazer ao irracionalismo a que ela no fundo serve.
A astúcia do diabo
NUM POEMA em prosa, Baudelaire põe em cena um pregador segundo o qual a mais admirável astúcia do Diabo é nos persuadir de que não existe. Não é difícil entender por que, se o capeta existir, terá interesse em nos fazer crer o contrário.
Em primeiro lugar, ele saberá que quem acredita que ele existe tende a acreditar que também Deus existe (o poeta João Cabral foi a exceção que confirma a regra), coisa que não lhe interessa. Além disso, provavelmente lhe parecerá mais fácil induzir à tentação as pessoas que sequer acreditam que ele exista do que as que o temem.
De todo modo, para uma pessoa que crê que o demo não só existe como que pretende, sob algum disfarce ou através de algum mandatário, persuadir-nos de que não existe, exatamente a persuasividade e a racionalidade de seus argumentos atestarão a sua origem diabólica. E tal pessoa pensará a mesma coisa sobre qualquer consideração que ponha em questão a existência de Deus. Sendo assim, argumento nenhum jamais poderá fazê-la duvidar dessas crenças. Com efeito, a astúcia de satanás é postulada exatamente para blindá-las contra o assalto de qualquer crítica.
Naturalmente aquilo que, do ponto de vista do crente, é força, do ponto de vista da razão é fraqueza. Para esta, tudo o que se imuniza à crítica, tudo o que se furta à prova é irracional. Racionais são a própria crítica, a abertura à crítica e tudo aquilo que, enfrentando a crítica – ainda que diabólica –, a ela sobreviva. Já o irracionalismo é – como a própria tese da astúcia do Diabo – a tentativa de desqualificar o racional.
Observe-se que, se a tese – ou melhor, se a falácia – da astúcia do Diabo caracteriza o arquiinimigo de Deus como aquele que argumenta e critica, isto é, como aquele que é racional, ela explicitamente caracteriza os crentes e, implicitamente, o próprio Deus, como irracionalistas. Na verdade, embora há tempos não seja essa a doutrina dominante da Igreja Católica, trata-se de uma tese perfeitamente compatível com algumas das concepções mais vetustas do Cristianismo. O apóstolo Paulo, por exemplo, regozija-se de que, segundo o profeta Isaías, Deus mesmo tenha afirmado: "Destruirei a sabedoria dos sábios e rejeitarei a inteligência dos inteligentes".
Ora, que a doutrina de uma religião possa ser irracionalista ou conter fortes elementos irracionalistas não é surpreendente, já que ninguém é religioso graças a considerações intelectuais, mas por outros motivos, como o desejo de comunidade.
Mais surpreendente é observar que diferentes variantes da falácia da astúcia do Diabo, adaptadas para os mais diferentes fins, tenham sido adotadas por pensadores laicos e modernos.
Em psicanálise, por exemplo, a denegação é a astúcia através da qual o analisando (análogo ao Diabo) nega a interpretação do analista (análogo ao crente). Ao fazê-lo, porém, ele inconscientemente a confirma, segundo o analista. O próprio Freud – tendo reconhecido que, desse modo, garante-se sempre o triunfo do analista, pois, quando o paciente o aprova, lhe dá razão, mas, quando o contradiz, trata-se apenas de um sinal de resistência, o que de novo lhe dá razão – explica que essa questão só se resolve na prática, no contexto concreto da análise.
Um exemplo mais grave é a tese de Heidegger de que o mundo moderno já se encontra tão destituído, do ponto de vista espiritual, que não consegue mais sequer perceber a falta de Deus como uma falta. Assim, do mesmo modo que o crente supõe que aquele que negue a existência do Diabo ou de Deus involuntariamente a confirma, Heidegger supõe que aquele que negue sentir falta de Deus com isso dá, também inconscientemente, ainda maior evidência da falta que Ele faz do que aquele que abertamente reconheça sentir falta d'Ele.
Muitos outros exemplos poderiam ser dados, mas considero especialmente interessante – por poder ser estendida a grande parte do pensamento marxista sobre ideologia – a afirmação de Adorno de que a aparente liberdade em vigor no mundo moderno torna mais difícil a percepção da servidão real em que se vive, a qual, com isso, é agravada. Isso quer dizer que aquele que, no mundo moderno, pretenda ser livre ou demonstrar a sua liberdade é ainda mais dominado do que quem já se considere escravo. Pelo mesmo raciocínio, quanto menos um pensmento se considere ideológico, tanto mais o será.
É assim que, há séculos, a falácia da astúcia do Diabo tenta in limine desqualificar qualquer objeção que se pretenda fazer ao irracionalismo a que ela no fundo serve.
19.12.07
Günther Anders: Lembrança de Heidegger. Março de 1984
Pessoalmente mal conheci Heidegger. Uma vez em Marburg – esquece-me como isso ocorreu – pernoitei na casa do casal Heidegger. A conversa correu bastante bem, após um jantar em que comemos massa. Então citei, sem inicialmente nomear o autor, o magnífico dito de Voltaire: “Não basta gritar: é importante, também, não ter razão”. Embora totalmente destituído de senso de humor, ele se divertiu. Quando, porém, expliquei que o dito era de Voltaire, primeiro ela – após o quê, também ele – ficou de cara amarrada. Mas a noite só se estragou completamente quando eu continuei, no tom mais inocente do mundo, dizendo que, naturalmente, era válido também o dito simétrico: “Não basta murmurar: é importante, também, ter razão”. Enquanto ela, naturalmente, não entendeu nada, ele por um momento me lançou um olhar cheio de ódio. Sentiu-se posto a nu. Pois era sua tática diária forçar, através de um murmúrio quase inaudível, um silêncio total na sala, para convencer os ouvintes de que tudo o que eles tinham conseguido ao menos acusticamente capturar tinha sido “desvelado”, logo, verdadeiro; não: tinha sido a verdade.
De: ANDERS, Günther. Über Heidegger. München: Beck, 2001, p.11.
De: ANDERS, Günther. Über Heidegger. München: Beck, 2001, p.11.
19.5.07
Heidegger e o latim
Como, a partir do comentário de Osrevni (17/05;2007) sobre o meu artigo “A filosofia e a língua alemã”, de 07/05/2007, dei mais algumas precisões que me parecem importantes sobre o pensamento de Heidegger a respeito do papel das traduções latinas dos conceitos filosóficos gregos, resolvi aqui publicar tanto o comentário quanto a resposta:
Osrevni disse:
É curioso, meu curso sobre o Nascimento da Tragédia de Nietzsche começou justamente com essa associação França-Roma, Alemanha-Grécia, que era moda do Idealismo alemão... mas o Heidegger, se não me falha a memória, atribui o esquecimento do ser já a muitos filósofos gregos; bom, pra isso eu precisaria dar uma olhada mais profunda.
Saravá!
17 de Maio de 2007 13:26
Antonio Cícero disse:
Caro Osrevni,
Heidegger achava que o começo do esquecimento do ser começou a acontecer na filosofia clássica de Platão e Aristóteles. Entretanto, Heidegger era extremamente ambivalente em relação a esse começo do fim. Embora falasse às vezes de decadência, ele também dizia que “apesar de tudo, essa decadência ficou nas alturas, não se afundou na baixeza” (v. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1987, p.141). Ela era decadência somente em relação ao que ele considerava o momento mais alto – anterior a Sócrates – do pensamento grego. Mas foi Roma que, para ele, realizou plenamente o que havia sido apenas uma tendência do pensamento clássico. Este se teria tornado “indeterminado, vulgarizado e aguado”, segundo ele, “pela ‘tradução’ ao romano” (sic: In Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte ‘Probleme’ der Logik’. Frankfurt am Main, 1984, p.70 e 68). Em “A origem da obra de arte”, ele diz explicitamente que “o pensamento tomou as palavras gregas sem a experiência correspondente e originária que elas diziam, sem a palavra grega. A falta de chão do pensamento ocidental começa com essa tradução” (In: “Der Ursprung des Kunstwerkes”. In: Holzwege. Frankfurt am Main, 1977, p.8.).
18 de Maio de 2007 00:13
Osrevni disse:
É curioso, meu curso sobre o Nascimento da Tragédia de Nietzsche começou justamente com essa associação França-Roma, Alemanha-Grécia, que era moda do Idealismo alemão... mas o Heidegger, se não me falha a memória, atribui o esquecimento do ser já a muitos filósofos gregos; bom, pra isso eu precisaria dar uma olhada mais profunda.
Saravá!
17 de Maio de 2007 13:26
Antonio Cícero disse:
Caro Osrevni,
Heidegger achava que o começo do esquecimento do ser começou a acontecer na filosofia clássica de Platão e Aristóteles. Entretanto, Heidegger era extremamente ambivalente em relação a esse começo do fim. Embora falasse às vezes de decadência, ele também dizia que “apesar de tudo, essa decadência ficou nas alturas, não se afundou na baixeza” (v. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1987, p.141). Ela era decadência somente em relação ao que ele considerava o momento mais alto – anterior a Sócrates – do pensamento grego. Mas foi Roma que, para ele, realizou plenamente o que havia sido apenas uma tendência do pensamento clássico. Este se teria tornado “indeterminado, vulgarizado e aguado”, segundo ele, “pela ‘tradução’ ao romano” (sic: In Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte ‘Probleme’ der Logik’. Frankfurt am Main, 1984, p.70 e 68). Em “A origem da obra de arte”, ele diz explicitamente que “o pensamento tomou as palavras gregas sem a experiência correspondente e originária que elas diziam, sem a palavra grega. A falta de chão do pensamento ocidental começa com essa tradução” (In: “Der Ursprung des Kunstwerkes”. In: Holzwege. Frankfurt am Main, 1977, p.8.).
18 de Maio de 2007 00:13
7.5.07
A filosofia e a língua alemã
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da Folha de São Paulo, sábado, 5 de maio:
A FILOSOFIA E A LÍNGUA ALEMÃ
Já que a França se portava como a herdeira de Roma, a Alemanha se identificaria com a Grécia
AO CABO de uma palestra que fiz recentemente, perguntaram-me se concordo com a tese de que só é possível filosofar em alemão. Não foi a primeira vez. Essa questão se tornou popular no Brasil a partir de dois versos da canção "Língua", de Caetano Veloso, a saber: "Se você tem uma idéia incrível é melhor fazer uma canção/ Está provado que só é possível filosofar em alemão".
Ocorre que os versos que se encontram no interior de um poema ou de uma canção não estão necessariamente afirmando aquilo que afirmariam fora do poema, noutro contexto. Por exemplo, no poema de Carlos Drummond de Andrade "O Sobrevivente", um verso diz: "O último trovador morreu em 1914". Esse verso vale no poema pelo efeito que causa: pouco importa que seja verdadeiro ou falso. Seria diferente se, em vez de um verso, fosse uma proposição num livro de história da literatura.
Nesse sentido, um poema é análogo a uma pintura. Um episódio da vida de Matisse ajuda a ilustrar esse fato. Visitando o ateliê do mestre, ao ver uma das suas últimas obras, uma senhora comentou: "Parece-me que o braço dessa mulher está muito comprido". "Madame", respondeu ele polidamente, "a senhora está equivocada. Não se trata de uma mulher, mas de uma pintura."
Analogamente, a quem quiser debater com Caetano a afirmação de que só é possível filosofar em alemão, ele poderia responder: "Não se trata de uma afirmação, mas de uma canção". Na verdade, o verso em questão possui uma forte carga irônica e provocativa: tanto mais quanto a afirmação de que só é possível filosofar em alemão é geralmente atribuída a Heidegger, filósofo cujo tema precípuo é o ser. Ora, logo no início de "Língua", um verso ("Gosto de ser e de estar") explora um importante privilégio poético-filosófico da língua portuguesa e de pouquíssimas outras línguas latinas, que é a distinção entre ser e estar: privilégio não compartilhado pela língua alemã.
Mas, abstraindo da canção de Caetano, consideremos a própria tese de Heidegger. Para ele, a língua que hoje mais se aproxima da grega antiga -que considerava a língua do pensamento por excelência- é a alemã. Essa pretensão tem uma história. Os poetas e pensadores românticos da Alemanha inventaram a superioridade filosófica do seu idioma porque foram durante muito tempo assombrados pela presunção, que lhes era opressiva, da superioridade do latim e do francês.
Como se sabe, o latim foi a língua da filosofia e da ciência na Europa inteira desde o Império Romano até a segunda metade do século 18, enquanto o alemão era considerado uma língua bárbara. Na segunda metade do século 17 e no século 18, a França dominou culturalmente a Europa. Paris foi a nova Roma e o francês o novo latim. O alemão Leibniz escreveu seus tratados filosóficos em latim e francês. O filósofo alemão Christian Wolff e o jovem Kant também escreveram em latim. Na corte de Frederico o Grande, falava-se francês; nas escolas prussianas, o alemão, depreciado como "língua de cocheiros", era proibido.
Não admira que os intelectuais alemães -de origem burguesa ou pequeno-burguesa- tenham reagido violentamente, tanto contra o culto que a aristocracia do seu país dedicava a tudo o que era francês quanto contra o concomitante desprezo que reservava a tudo o que era alemão. Para eles, já que a França se portava como a herdeira de Roma, a Alemanha se identificaria com a Grécia. Se o léxico francês era descendente do latino, a morfologia e a sintaxe alemãs teriam afinidades com as gregas. Se modernamente o francês, como outrora o latim, posava de língua da civilização universal, é que eram superficiais a civilização e a universalidade; o alemão seria, ao contrário, a língua da cultura e da particularidade germânica: autêntica, profunda, e o equivalente moderno do grego.
Levando isso em conta, estranha-se menos o fato de que Heidegger tenha sido capaz de querer crer que a superficialidade que atribui ao pensamento ocidental moderno -o "esquecimento do ser"- tenha começado com a tradução dos termos filosóficos gregos para o latim; ou de afirmar que os franceses só consigam começar a pensar quando aprendem alemão.
Estranho é que haja franceses ou brasileiros que acreditem nesses mitos germânicos, quando falam idiomas derivados da língua latina, cujo vocabulário é rico de 2000 anos de filosofia, e que tinha – ela sim – enorme afinidade com a língua grega, além de ter absorvido diretamente a sua herança.
A FILOSOFIA E A LÍNGUA ALEMÃ
Já que a França se portava como a herdeira de Roma, a Alemanha se identificaria com a Grécia
AO CABO de uma palestra que fiz recentemente, perguntaram-me se concordo com a tese de que só é possível filosofar em alemão. Não foi a primeira vez. Essa questão se tornou popular no Brasil a partir de dois versos da canção "Língua", de Caetano Veloso, a saber: "Se você tem uma idéia incrível é melhor fazer uma canção/ Está provado que só é possível filosofar em alemão".
Ocorre que os versos que se encontram no interior de um poema ou de uma canção não estão necessariamente afirmando aquilo que afirmariam fora do poema, noutro contexto. Por exemplo, no poema de Carlos Drummond de Andrade "O Sobrevivente", um verso diz: "O último trovador morreu em 1914". Esse verso vale no poema pelo efeito que causa: pouco importa que seja verdadeiro ou falso. Seria diferente se, em vez de um verso, fosse uma proposição num livro de história da literatura.
Nesse sentido, um poema é análogo a uma pintura. Um episódio da vida de Matisse ajuda a ilustrar esse fato. Visitando o ateliê do mestre, ao ver uma das suas últimas obras, uma senhora comentou: "Parece-me que o braço dessa mulher está muito comprido". "Madame", respondeu ele polidamente, "a senhora está equivocada. Não se trata de uma mulher, mas de uma pintura."
Analogamente, a quem quiser debater com Caetano a afirmação de que só é possível filosofar em alemão, ele poderia responder: "Não se trata de uma afirmação, mas de uma canção". Na verdade, o verso em questão possui uma forte carga irônica e provocativa: tanto mais quanto a afirmação de que só é possível filosofar em alemão é geralmente atribuída a Heidegger, filósofo cujo tema precípuo é o ser. Ora, logo no início de "Língua", um verso ("Gosto de ser e de estar") explora um importante privilégio poético-filosófico da língua portuguesa e de pouquíssimas outras línguas latinas, que é a distinção entre ser e estar: privilégio não compartilhado pela língua alemã.
Mas, abstraindo da canção de Caetano, consideremos a própria tese de Heidegger. Para ele, a língua que hoje mais se aproxima da grega antiga -que considerava a língua do pensamento por excelência- é a alemã. Essa pretensão tem uma história. Os poetas e pensadores românticos da Alemanha inventaram a superioridade filosófica do seu idioma porque foram durante muito tempo assombrados pela presunção, que lhes era opressiva, da superioridade do latim e do francês.
Como se sabe, o latim foi a língua da filosofia e da ciência na Europa inteira desde o Império Romano até a segunda metade do século 18, enquanto o alemão era considerado uma língua bárbara. Na segunda metade do século 17 e no século 18, a França dominou culturalmente a Europa. Paris foi a nova Roma e o francês o novo latim. O alemão Leibniz escreveu seus tratados filosóficos em latim e francês. O filósofo alemão Christian Wolff e o jovem Kant também escreveram em latim. Na corte de Frederico o Grande, falava-se francês; nas escolas prussianas, o alemão, depreciado como "língua de cocheiros", era proibido.
Não admira que os intelectuais alemães -de origem burguesa ou pequeno-burguesa- tenham reagido violentamente, tanto contra o culto que a aristocracia do seu país dedicava a tudo o que era francês quanto contra o concomitante desprezo que reservava a tudo o que era alemão. Para eles, já que a França se portava como a herdeira de Roma, a Alemanha se identificaria com a Grécia. Se o léxico francês era descendente do latino, a morfologia e a sintaxe alemãs teriam afinidades com as gregas. Se modernamente o francês, como outrora o latim, posava de língua da civilização universal, é que eram superficiais a civilização e a universalidade; o alemão seria, ao contrário, a língua da cultura e da particularidade germânica: autêntica, profunda, e o equivalente moderno do grego.
Levando isso em conta, estranha-se menos o fato de que Heidegger tenha sido capaz de querer crer que a superficialidade que atribui ao pensamento ocidental moderno -o "esquecimento do ser"- tenha começado com a tradução dos termos filosóficos gregos para o latim; ou de afirmar que os franceses só consigam começar a pensar quando aprendem alemão.
Estranho é que haja franceses ou brasileiros que acreditem nesses mitos germânicos, quando falam idiomas derivados da língua latina, cujo vocabulário é rico de 2000 anos de filosofia, e que tinha – ela sim – enorme afinidade com a língua grega, além de ter absorvido diretamente a sua herança.
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