Pardais novos
Um dia o meu telefone, instalado à cabeceira de minha cama, retiniu violentamente, às sete da manhã. Estremunhado tomei do receptor e ouvi do outro lado uma voz que dizia:
Mestre, sou um pardal novo. Posso, ler-lhe uns versos par que o senhor me dê a sua opinião?
Ponderei com mau humor ao pardal que aquilo não eram horas para consultas de tal natureza, que ele me telefonasse mais tarde. O pardal não telefonou de novo: veio às nove e meia ao meu apartamento.
Mal o vi, percebi que não se tratava de pardal novo. Ele mesmo como que concordou que o não era, pois perguntando-lhe eu a idade, hesitou contrafeito para responder que tinha trinta e cinco anos. Ainda por cima era um pardal velho!
Desde esse dia passei a chamar de pardais novos os rapazes que me procuram para mostrar-me os seus primeiros ensaios de voo no céu da poesia. Dizem eles que desejam saber se têm realmente queda para o ofício, se vale a pena persistir, etc. Fico sempre embaraçado para dar qualquer conselho. A menos que se seja um Rimbaud ou, mais modestamente, um Castro Alves, que poesia se pode fazer antes dos vinte anos? Como Mallarmé afirmou certa vez que todo verso é um esforço para o estilo, acabo aconselhando ao pardal que vá fazendo os seus versinhos, sem se preocupar com a opinião de ninguém, inclusive a minha.
A semana passada recebi carta, não de um pardal, mas de uma pardoca. De urna pardoquinha. Com dezesseis anos, que beleza! Mandava-me versos não só em português, mas em francês também e inglês. Havia qualquer coisa naqueles balbucios. O francês estava bem erradinho, mas o inglês não, e até saiu bonitinho. Respondi-lhe assim:
Dos poemas que você me mandou o melhor está no próprio texto de sua carta e é isto:
Tenho dezesseis anos
Estou cursando o 1.° cientifico
E fico eufórica sempre que escrevo algo.
Se você se sente eufórica quando escreve alguma coisa, vá continuando a escrever, pelo só prazer de escrever, que já não é pouco.
Dezesseis anos! Que idade risonha e bela, não, leitores?
3/7/1955
De: BANDEIRA, Manuel. Poesia e prosa completa. Rio de Janeiro: José Aguilar, 1967, p.559.
25.5.08
23.5.08
António Ramos Rosa: "Onde os deuses se encontram"
ONDE OS DEUSES SE ENCONTRAM
Não busques não esperes
Como procurar a nudez do simples?
Os deuses encontram-se no refúgio aberto sombreado
O círculo dilata-se e dilata-nos
O lugar revela-se no esplendor da luz
O mar levanta as suas lâmpadas brancas
Diz de novo a fascinante simplicidade
Diz agora as minúcias
deslumbrantes
arcos na areia insectos frutos
Tanta luz tanta sombra iluminada!
Não busques não esperes
Como procurar a nudez do simples?
Os deuses encontram-se no refúgio aberto sombreado
O círculo dilata-se e dilata-nos
O lugar revela-se no esplendor da luz
O mar levanta as suas lâmpadas brancas
Diz de novo a fascinante simplicidade
Diz agora as minúcias
deslumbrantes
arcos na areia insectos frutos
Tanta luz tanta sombra iluminada!
22.5.08
Rilke: "Die Tod des Dichters" / "A morte do poeta" (traduzido por Augusto de Campos)
Rainer Maria Rilke: original alemão, seguido da tradução de Augusto de Campos
Der Tod des Dichters
Er lag. Sein aufgestelltes Antlitz war
bleich und verweigernd in den steilen Kissen,
seitdem die Welt und dieses von ihr Wissen,
von seinen Sinnen abgerissen,
zurückfiel an das teilnahmslose Jahr.
Die, so ihn leben sahen, wußten nicht,
wie sehr er eines war mit allem diesen,
denn Dieses: diese Tiefen, diese Wiesen
und diese Wasser waren sein Gesicht.
O sein Gesicht war diese ganze Weite,
die jezt noch zu ihm will und um ihn wirbt;
und seine Maske, die nun bang verstirbt,
ist zart und offen wie die Innenseite
von einer Frucht, die an des Luft verdirbt.
A Morte do Poeta
Jazia. A sua face, antes intensa,
pálida negação no leito frio,
desde que o mundo, e tudo o que é presença,
dos seus sentidos já vazio,
se recolheu à Era da Indiferença.
Ninguém jamais podia ter suposto
que ele e tudo estivessem conjugados
e que tudo, essas sombras, esses prados,
essa água mesma eram o seu rosto.
Sim, seu rosto era tudo o que quisesse
e que ainda agora o cerca e o procura;
a máscara da vida que perece
é mole e aberta como a carnadura
de um fruto que no ar, lento, apodrece.
De: CAMPOS, Augusto de. Coisas e anjos de Rilke. São Paulo: Perspectiva, 2007, p.44-45.
Der Tod des Dichters
Er lag. Sein aufgestelltes Antlitz war
bleich und verweigernd in den steilen Kissen,
seitdem die Welt und dieses von ihr Wissen,
von seinen Sinnen abgerissen,
zurückfiel an das teilnahmslose Jahr.
Die, so ihn leben sahen, wußten nicht,
wie sehr er eines war mit allem diesen,
denn Dieses: diese Tiefen, diese Wiesen
und diese Wasser waren sein Gesicht.
O sein Gesicht war diese ganze Weite,
die jezt noch zu ihm will und um ihn wirbt;
und seine Maske, die nun bang verstirbt,
ist zart und offen wie die Innenseite
von einer Frucht, die an des Luft verdirbt.
A Morte do Poeta
Jazia. A sua face, antes intensa,
pálida negação no leito frio,
desde que o mundo, e tudo o que é presença,
dos seus sentidos já vazio,
se recolheu à Era da Indiferença.
Ninguém jamais podia ter suposto
que ele e tudo estivessem conjugados
e que tudo, essas sombras, esses prados,
essa água mesma eram o seu rosto.
Sim, seu rosto era tudo o que quisesse
e que ainda agora o cerca e o procura;
a máscara da vida que perece
é mole e aberta como a carnadura
de um fruto que no ar, lento, apodrece.
De: CAMPOS, Augusto de. Coisas e anjos de Rilke. São Paulo: Perspectiva, 2007, p.44-45.
20.5.08
Nicolás Gómez Dávila: de "Sucesivos escólios a un texto implícito"
*
Comuinicación o expresión no son fines, sino meramente medios de la obra de arte.
*
La idea peligrosa no es la falsa, sino la parcialmente correcta.
*
No les demos a las opiniones estúpidas el placer de escandalizarnos.
De: GÓMEZ DÁVILA, Nicolás. Sucesivos escólios a un texto implícito. Barcelona: Áltera, 2002.
Comuinicación o expresión no son fines, sino meramente medios de la obra de arte.
*
La idea peligrosa no es la falsa, sino la parcialmente correcta.
*
No les demos a las opiniones estúpidas el placer de escandalizarnos.
De: GÓMEZ DÁVILA, Nicolás. Sucesivos escólios a un texto implícito. Barcelona: Áltera, 2002.
18.5.08
A questão da história
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna na Ilustrada, da Folha de São Paulo, sábado, 18 de maio de 2008:
A questão da história
Para o filósofo inglês John Gray, os “humanistas” (palavra pela qual denomina os homens que vêem o mundo com olhos seculares e não religiosos) “gostam de pensar que têm uma visão racional do mundo; mas a sua crença central no progresso é uma superstição, mais afastada da verdade acerca do animal humano do que qualquer das religiões do mundo”. Que exista progresso é, segundo ele, “o artigo de fé central das sociedades liberais”.
Com isso, ele repete uma velha pretensão do pensamento reacionário: a de que o iluminismo (palavra mais adequada, neste contexto, do que “humanismo”), no fundo, não se baseie na razão, mas na fé, de modo que não passe de uma nova religião, com a desvantagem de ser, no que diz respeito ao conhecimento da natureza humana, mais simploriamente otimista do que as religiões tradicionais.
Trata-se, é claro, de um engano. O iluminismo não surgiu da crença na bondade natural ou na infinita perfectibilidade do homem, nem depende de tais pressupostos. Ao contrário: ele se manifesta, já nos séculos 16 e 17, como o mais completo ceticismo, a dúvida mais cabal, a crítica mais impiedosa. Desde os seus primórdios, mesmo avant la lettre, o iluminismo destruiu todas as certezas da filosofia, da teologia, da ciência, da Igreja, da política.
A dúvida e a crítica, ou melhor, a razão, pôs tudo abaixo. Naturalmente, a crença que não resiste à crítica da razão merece cair. Mas a crença na própria razão não seria uma fé? Não: a razão questiona também a si mesma; justamente ao fazê-lo, entretanto, ela não pode deixar de se afirmar.
É em conseqüência da consciência da falibilidade de toda produção de conhecimento que a ciência moderna se constituiu como um processo, em princípio, aberto à crítica, público, capaz de contemplar todas as hipóteses, e sujeito à revisão ou à refutação.
E é pela mesma consciência da falibilidade do conhecimento humano – e não por uma ingênua crença na bondade inata dos homens – que, em última instância, a modernidade política chega a identificar o direito com a liberdade. Ao traduzir para a prática política a certeza de que qualquer crença particular é capaz de ser falsa, o homem moderno questiona a legitimidade de toda imposição ou lei que se baseie nesta ou naquela crença particular, quer de origem laica, quer religiosa. Com isso, ele não concorda em restringir sua liberdade senão à medida que isso seja necessário para compatibilizá-la com a liberdade do outro.
Vê-se assim que nem a “fé no progresso” nem qualquer outro artigo de fé pode ser tomado como central para a constituição das sociedades liberais ou abertas. Se as sociedades liberais ou abertas têm um pressuposto central, trata-se de algo racional e oposto à fé: trata-se, isto é, do falibilismo. Para ela, a tese do progresso é uma hipótese como outra qualquer: nem pode ser descartada nem afirmada a priori.
Entretanto, pode-se perguntar se uma sociedade crítica e moderna como a que acabo de descrever não se considera superior a uma sociedade pré-crítica e pré-moderna: e se nesse caso, ela não pressupõe que a passagem da sociedade pré-moderna para a sociedade moderna configure um progresso.
Aqui, é inevitável responder que sim. Contudo, observe-se que se trata de um progresso cognitivo; ora, o próprio John Gray admite que há progresso na ciência. Julgo, porém, que é necessário refletir melhor sobre o progresso que constitui a modernidade.
Imaginamos o progresso através da metáfora geométrica da construção de uma linha: na construção da linha A-Z, por exemplo, chega-se de A a Z através dos pontos B, C, D etc. Assim, para Marx e Engels, por exemplo, a história progride da comunidade primitiva até o comunismo através do escravagismo, do feudalismo e do capitalismo. Ora, não creio que a metáfora da linha seja adequada para pensar sobre a passagem da pré-modernidade à modernidade.
Parece-me que tal passagem seria mais apropriadamente imaginada através da metáfora astronômica que Kant usou para caracterizar a sua filosofia crítica. Trata-se, em suma, de algo como a revolução copernicana, através da qual a terra passou do centro para a periferia e o sol, da periferia para o centro do mundo.
Nada do que pode ser consistentemente submetido à dúvida, nada do que é contingente, nada do que é instável, oscilante ou precário pode ser o centro imóvel. Neste só se pode encontrar o que não é suscetível de ser consistentemente submetido à dúvida, o que é necessário, o que é fixo, firme e inconcusso. É assim que, através da revolução moderna, as crenças e os objetos das crenças, como, por exemplo, as divindades, passam do centro para a periferia, e a própria faculdade do conhecimento – tendo como núcleo a razão crítica – passa da periferia para o centro. É uma mudança de perspectiva.
A questão da história
Para o filósofo inglês John Gray, os “humanistas” (palavra pela qual denomina os homens que vêem o mundo com olhos seculares e não religiosos) “gostam de pensar que têm uma visão racional do mundo; mas a sua crença central no progresso é uma superstição, mais afastada da verdade acerca do animal humano do que qualquer das religiões do mundo”. Que exista progresso é, segundo ele, “o artigo de fé central das sociedades liberais”.
Com isso, ele repete uma velha pretensão do pensamento reacionário: a de que o iluminismo (palavra mais adequada, neste contexto, do que “humanismo”), no fundo, não se baseie na razão, mas na fé, de modo que não passe de uma nova religião, com a desvantagem de ser, no que diz respeito ao conhecimento da natureza humana, mais simploriamente otimista do que as religiões tradicionais.
Trata-se, é claro, de um engano. O iluminismo não surgiu da crença na bondade natural ou na infinita perfectibilidade do homem, nem depende de tais pressupostos. Ao contrário: ele se manifesta, já nos séculos 16 e 17, como o mais completo ceticismo, a dúvida mais cabal, a crítica mais impiedosa. Desde os seus primórdios, mesmo avant la lettre, o iluminismo destruiu todas as certezas da filosofia, da teologia, da ciência, da Igreja, da política.
A dúvida e a crítica, ou melhor, a razão, pôs tudo abaixo. Naturalmente, a crença que não resiste à crítica da razão merece cair. Mas a crença na própria razão não seria uma fé? Não: a razão questiona também a si mesma; justamente ao fazê-lo, entretanto, ela não pode deixar de se afirmar.
É em conseqüência da consciência da falibilidade de toda produção de conhecimento que a ciência moderna se constituiu como um processo, em princípio, aberto à crítica, público, capaz de contemplar todas as hipóteses, e sujeito à revisão ou à refutação.
E é pela mesma consciência da falibilidade do conhecimento humano – e não por uma ingênua crença na bondade inata dos homens – que, em última instância, a modernidade política chega a identificar o direito com a liberdade. Ao traduzir para a prática política a certeza de que qualquer crença particular é capaz de ser falsa, o homem moderno questiona a legitimidade de toda imposição ou lei que se baseie nesta ou naquela crença particular, quer de origem laica, quer religiosa. Com isso, ele não concorda em restringir sua liberdade senão à medida que isso seja necessário para compatibilizá-la com a liberdade do outro.
Vê-se assim que nem a “fé no progresso” nem qualquer outro artigo de fé pode ser tomado como central para a constituição das sociedades liberais ou abertas. Se as sociedades liberais ou abertas têm um pressuposto central, trata-se de algo racional e oposto à fé: trata-se, isto é, do falibilismo. Para ela, a tese do progresso é uma hipótese como outra qualquer: nem pode ser descartada nem afirmada a priori.
Entretanto, pode-se perguntar se uma sociedade crítica e moderna como a que acabo de descrever não se considera superior a uma sociedade pré-crítica e pré-moderna: e se nesse caso, ela não pressupõe que a passagem da sociedade pré-moderna para a sociedade moderna configure um progresso.
Aqui, é inevitável responder que sim. Contudo, observe-se que se trata de um progresso cognitivo; ora, o próprio John Gray admite que há progresso na ciência. Julgo, porém, que é necessário refletir melhor sobre o progresso que constitui a modernidade.
Imaginamos o progresso através da metáfora geométrica da construção de uma linha: na construção da linha A-Z, por exemplo, chega-se de A a Z através dos pontos B, C, D etc. Assim, para Marx e Engels, por exemplo, a história progride da comunidade primitiva até o comunismo através do escravagismo, do feudalismo e do capitalismo. Ora, não creio que a metáfora da linha seja adequada para pensar sobre a passagem da pré-modernidade à modernidade.
Parece-me que tal passagem seria mais apropriadamente imaginada através da metáfora astronômica que Kant usou para caracterizar a sua filosofia crítica. Trata-se, em suma, de algo como a revolução copernicana, através da qual a terra passou do centro para a periferia e o sol, da periferia para o centro do mundo.
Nada do que pode ser consistentemente submetido à dúvida, nada do que é contingente, nada do que é instável, oscilante ou precário pode ser o centro imóvel. Neste só se pode encontrar o que não é suscetível de ser consistentemente submetido à dúvida, o que é necessário, o que é fixo, firme e inconcusso. É assim que, através da revolução moderna, as crenças e os objetos das crenças, como, por exemplo, as divindades, passam do centro para a periferia, e a própria faculdade do conhecimento – tendo como núcleo a razão crítica – passa da periferia para o centro. É uma mudança de perspectiva.
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