SOBRE POÉTICA E CRÍTICA:
ARISTÓTELES. Poética. Trad. E. de Sousa. Porto Alegre: Globo, 1966.
ASCHER, Nelson. Poesia alheia. Rio de Janeiro: Imago, 1998.
AUDEN, W. Fazer, saber e julgar. Trad. de Ângela Melim. Ilha de Santa Catarina: Noa Noa, 1981.
BERARDINELLI, A. Da poesia à prosa. Trad. de M.S. Dias. São Paulo: Cosac Naify, 2007.
BLANCHOT, M. O espaço literário. Trad. A. Cabral. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
BOILEAU, N. Arte poética. Ed. bilingue. Trad. Conce de Ericeira. Prefácio e notas de J.P. Machado. Lisboa: Fernandes, 1950.
CABRAL de Melo Neto, J. "Poesia e composição". In: _____. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1995. p.721-37.
CICERO, Antonio. Finalidades sem fim. Ensaios sobre poesia e arte. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
ELIOT, T.S. “A tradição e o talento individual”. In: Ensaios de doutrina crítica. Lisboa: Guimarães, 1962.
HORÁCIO. Arte poética. Lisboa: Inquérito, 1984.
PESSOA, F. "Nota preliminar às Odes de Ricardo Reis". Apontamento solto de Álvaro de Campos. In: _____. Obra poética. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1969. p.251-96.
PESSOA, F. "Nota preliminar às Poesias de Álvaro de Campos". Apontamento solto de Ricardo Reis. In: _____. Obra poética. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1969. p.297-423.
PIGNATARI, Décio. O que é a comunicação poética. São Paulo: Brasiliense, 1991.
POUND, E. ABC da literatura. Trad. de A. de Campos e J.P. Paes. São Paulo: Cultrix, 2001.
SCHILLER, Friedrich von. A educação estética do homem. Trad. de M. Suzuki e R. Schwartz. São Paulo: Iluminuras, 1995.
SCHLEGEL, Friedrich. Conversa sobre poesia e outros fragmentos. Trad. V.P. Stirnimann. São Paulo: Iluminuras, 1994.
SHELLEY, P.B. Defesa da poesia. Lisboa: Guimarães Editores, 1986.
VALÉRY, P. Variedades. Trad. de M.M. de Siqueira. São Paulo: Iluminuras, 1991.
SOBRE VERSIFICAÇÃO:
BANDEIRA, Manuel. “A versificação em língua portuguesa”. In: GUIMARÃES, Júlio (org.). _____. Seleta de prosa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997.
MATTOSO, Glauco. “Apêndice”. In: Geléia de rococó. São Paulo: Ciência do Acidente, 1999).
SOBRE LETRA DE CANÇÃO:
CICERO, A. "Letra de música". Cultura Brasileira Contemporânea, vol.1, n.1, p.7-15, Rio de Janeiro, Novembro, 2006.
CAMPOS, A.d. "Boa palavra sobre a música popular". In: Balanço da bossa e outras bossas. 3ª ed. São Paulo: Perspectiva, 1978. p.59-65.
TATIT, L. O cancionista. Composição de canções no Brasil. São Paulo: Edusp, 1996.
28.7.07
Barbárie e civilização
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da “Ilustrada” da Folha de São Paulo sábado, 28 de julho de 2007:
ANTONIO CICERO
Barbárie e civilização
________________________________________
O civilizado é aquele que reconhece que as convicções de qualquer cultura são falíveis
________________________________________
"O BÁRBARO é, em primeiro lugar, o homem que crê na barbárie." Essa é uma das mais famosas proposições que se encontram na brochura "Raça e História", escrita por Lévi-Strauss na década de 1950, por encomenda da Unesco.
Dado que, no contexto em que ela foi enunciada, as palavras "bárbaro" e "barbárie" têm um sentido pejorativo, trata-se de uma proposição paradoxal, pois, evidentemente, aquele que a enuncia crê na barbárie do homem que crê na barbárie: o que significa que ele está a chamar a si próprio de "bárbaro".
É obviamente improvável que Lévi-Strauss tencionasse qualificar-se de bárbaro. Por um lado, a frase citada pode ser tida como uma mera "boutade", cujo sentido real, puramente negativo, seja justamente o de desmoralizar a própria noção excessivamente valorativa -melhor dizendo, pejorativa- de "barbárie".
Por outro lado, ela parece ter a intenção positiva de afirmar que o verdadeiro bárbaro é aquele que não considera plenamente humano o membro de uma cultura diferente da sua; aquele que pura e simplesmente repudia as formas culturais, isto é, as formas morais, religiosas, sociais, estéticas, que sejam distantes das formas com as quais se identifica; aquele, isto é, que julga as formas das demais culturas segundo os critérios da cultura a que pertence; aquele, portanto, que a etnologia classifica de "etnocentrista".
Sendo assim, o civilizado é aquele que não julga as formas das demais culturas segundo os critérios da cultura à qual ele pertence. Que significa isso, na prática?
Três possibilidades se apresentam. A primeira é que o civilizado seja aquele que julgue as formas das demais culturas segundo critérios de uma cultura à qual não pertença.
É evidente, porém, que tal pessoa não deixaria de ser etnocêntrica, tendo meramente posto uma cultura adotada no lugar da sua cultura nativa. Ela continuaria, portanto, a ser bárbara.
A segunda possibilidade é que o civilizado seja aquele que simplesmente não julga as formas das culturas às quais não pertença. Ao invés de ser uma solução, porém, isso seria um problema.
Digamos, por exemplo, que eu, que acredito em direitos humanos, soubesse que uma mulher vai ser lapidada por ser adúltera. Nesse caso, eu certamente me revoltaria contra tal ato, a menos que julgasse que as pessoas em questão, não pertencendo à minha cultura, não eram propriamente humanas. Esta última hipótese, porém, seria exatamente o cúmulo da barbárie.
A única possibilidade que resta é que o civilizado seja aquele que julga as formas das demais culturas segundo critérios que não pertençam a nenhuma cultura particular: nem mesmo à sua cultura de origem.
Se isso for possível, o etnocentrismo é superado, não apenas no sentido convencional do termo mas também no sentido de que, para o indivíduo, a sua própria cultura deixa de ser absolutamente central: e talvez a vitória sobre este etnocentrismo seja uma condição necessária para a vitória sobre o etnocentrismo no sentido convencional.
Ora, tal distanciamento em relação à própria cultura a que se pertence é evidentemente possível, já que se dá na realidade.
Ele ocorre cada vez que alguém critica uma manifestação da sua própria cultura. O distanciamento crítico é produzido pela razão que, longe de pertencer a qualquer cultura particular, é universal, uma vez que é, em princípio, acessível a qualquer ser humano.
Assim, o civilizado é aquele que reconhece que as convicções mais fundamentais -filosóficas, éticas, estéticas, religiosas etc.- de qualquer cultura, inclusive da sua, são falíveis. Ele reconhece que há muitas diferentes crenças no mundo, e que elas freqüentemente se contradizem: logo, que nem todas podem ser verdadeiras, e que é possível até que nenhuma delas o seja.
A razão crítica através da qual ele reconhece isso não é uma crença como as outras.
Ela é 1) a capacidade de pôr em dúvida todas as crenças; 2) a certeza lógica de que qualquer crença pode ser falsa e 3) a conseqüente certeza de que a afirmação de que uma crença determinada não possa ser falsa é logicamente falsa.
Essa razão crítica é infalível porque, identificando-se com a própria capacidade de duvidar, afirma-se no próprio ato de duvidar de si. É a partir desse infalível princípio falibilista -e não a partir de crença alguma- que se constitui a civilização.
ANTONIO CICERO
Barbárie e civilização
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O civilizado é aquele que reconhece que as convicções de qualquer cultura são falíveis
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"O BÁRBARO é, em primeiro lugar, o homem que crê na barbárie." Essa é uma das mais famosas proposições que se encontram na brochura "Raça e História", escrita por Lévi-Strauss na década de 1950, por encomenda da Unesco.
Dado que, no contexto em que ela foi enunciada, as palavras "bárbaro" e "barbárie" têm um sentido pejorativo, trata-se de uma proposição paradoxal, pois, evidentemente, aquele que a enuncia crê na barbárie do homem que crê na barbárie: o que significa que ele está a chamar a si próprio de "bárbaro".
É obviamente improvável que Lévi-Strauss tencionasse qualificar-se de bárbaro. Por um lado, a frase citada pode ser tida como uma mera "boutade", cujo sentido real, puramente negativo, seja justamente o de desmoralizar a própria noção excessivamente valorativa -melhor dizendo, pejorativa- de "barbárie".
Por outro lado, ela parece ter a intenção positiva de afirmar que o verdadeiro bárbaro é aquele que não considera plenamente humano o membro de uma cultura diferente da sua; aquele que pura e simplesmente repudia as formas culturais, isto é, as formas morais, religiosas, sociais, estéticas, que sejam distantes das formas com as quais se identifica; aquele, isto é, que julga as formas das demais culturas segundo os critérios da cultura a que pertence; aquele, portanto, que a etnologia classifica de "etnocentrista".
Sendo assim, o civilizado é aquele que não julga as formas das demais culturas segundo os critérios da cultura à qual ele pertence. Que significa isso, na prática?
Três possibilidades se apresentam. A primeira é que o civilizado seja aquele que julgue as formas das demais culturas segundo critérios de uma cultura à qual não pertença.
É evidente, porém, que tal pessoa não deixaria de ser etnocêntrica, tendo meramente posto uma cultura adotada no lugar da sua cultura nativa. Ela continuaria, portanto, a ser bárbara.
A segunda possibilidade é que o civilizado seja aquele que simplesmente não julga as formas das culturas às quais não pertença. Ao invés de ser uma solução, porém, isso seria um problema.
Digamos, por exemplo, que eu, que acredito em direitos humanos, soubesse que uma mulher vai ser lapidada por ser adúltera. Nesse caso, eu certamente me revoltaria contra tal ato, a menos que julgasse que as pessoas em questão, não pertencendo à minha cultura, não eram propriamente humanas. Esta última hipótese, porém, seria exatamente o cúmulo da barbárie.
A única possibilidade que resta é que o civilizado seja aquele que julga as formas das demais culturas segundo critérios que não pertençam a nenhuma cultura particular: nem mesmo à sua cultura de origem.
Se isso for possível, o etnocentrismo é superado, não apenas no sentido convencional do termo mas também no sentido de que, para o indivíduo, a sua própria cultura deixa de ser absolutamente central: e talvez a vitória sobre este etnocentrismo seja uma condição necessária para a vitória sobre o etnocentrismo no sentido convencional.
Ora, tal distanciamento em relação à própria cultura a que se pertence é evidentemente possível, já que se dá na realidade.
Ele ocorre cada vez que alguém critica uma manifestação da sua própria cultura. O distanciamento crítico é produzido pela razão que, longe de pertencer a qualquer cultura particular, é universal, uma vez que é, em princípio, acessível a qualquer ser humano.
Assim, o civilizado é aquele que reconhece que as convicções mais fundamentais -filosóficas, éticas, estéticas, religiosas etc.- de qualquer cultura, inclusive da sua, são falíveis. Ele reconhece que há muitas diferentes crenças no mundo, e que elas freqüentemente se contradizem: logo, que nem todas podem ser verdadeiras, e que é possível até que nenhuma delas o seja.
A razão crítica através da qual ele reconhece isso não é uma crença como as outras.
Ela é 1) a capacidade de pôr em dúvida todas as crenças; 2) a certeza lógica de que qualquer crença pode ser falsa e 3) a conseqüente certeza de que a afirmação de que uma crença determinada não possa ser falsa é logicamente falsa.
Essa razão crítica é infalível porque, identificando-se com a própria capacidade de duvidar, afirma-se no próprio ato de duvidar de si. É a partir desse infalível princípio falibilista -e não a partir de crença alguma- que se constitui a civilização.
24.7.07
Manuel Bandeira: O Rio
Uma obra-prima de Bandeira:
O RIO
Ser como o rio que deflui
Silencioso dentro da noite.
Não temer as trevas da noite.
Se há estrelas no céu, refleti-las
E se os céus se pejam de nuvens,
Como o rio as nuvens são água,
Refleti-las também sem mágoa
Nas profundidades tranqüilas.
O RIO
Ser como o rio que deflui
Silencioso dentro da noite.
Não temer as trevas da noite.
Se há estrelas no céu, refleti-las
E se os céus se pejam de nuvens,
Como o rio as nuvens são água,
Refleti-las também sem mágoa
Nas profundidades tranqüilas.
21.7.07
Comunidade e sociedade
Publico a seguir, com uma leve adaptação, uma seção do meu livro O mundo desde o fim:
§ 27: Gemeinschaft e Gesellschaft
Uma das mais importantes dicotomias sociológicas, estabelecida pelo sociólogo alemão Ferdinand Tönnies, é a que separa a Gemeinschaft, que podemos descrever como a comunidade fechada, e a Gesellschaft, que podemos descrever como a sociedade aberta. Doravante, usarei a palavra "sociedade" no lugar de Gesellschaft e "comunidade" no lugar de Gemeinschaft. Como se sabe, esta última consiste na associação em que se encontra uma espécie de "vontade natural", baseada numa articulação orgânica de seus membros. Tönnies dizia que na comunidade tende a predominar o sentimento de co-pertinência (Zusammengehörigkeitsgefühl), na base de uma concordância espontânea de pontos de vista, interesses e finalidades. Na sociedade, por outro lado, predomina a "vontade racional" ou o cálculo, baseado na mera agregação mecânica de seus membros. Entre os partícipes da sociedade, tendem a generalizar-se as relações competitivas ou contratuais, cada qual mantendo, à parte determinadas convenções explícitas, os seus próprio pontos de vista, interesses e finalidades. É costumário contrastar-se o individualismo típico da sociedade à solidariedade típica da comunidade. Tönnies não conseguia esconder sua simpatia pela última, e o próprio surgimento da sociologia pode ser entendido como uma crítica às pretensões iluministas a explicar a coletividade humana, inclusive a comunidade, a partir do contrato social, isto é, de uma categoria própria à sociedade, quando se supunha que na verdade esta deve ser tomada como derivada em relação àquela.
Tanto Max Weber em A Cidade quanto Marx e Engels em A Ideologia Alemã mostram que mesmo a cidade medieval já surge como uma espécie de sociedade. Pode dizer-se que a cidade é o berço da sociedade e, conseqüentemente, do declínio da comunidade. Se a grande família é o arquétipo da comunidade, a grande cidade é o arquétipo da sociedade. Conhece-se não só a nostalgia da comunidade do passado, mas também a nostalgia da comunidade do futuro, como a de Aragon:
“Ici j'ai tant rêvé marchant de l'avenir
Qu'il me semblait parfois de lui me souvenir.”
“[Aqui tanto sonhei, andando, com o futuro que parecia às vezes dele me lembrar]”
Não é à toa que a palavra "comunismo" é cognata de "comunidade". Esquemáticamente, a história é concebida por Marx e Engels como uma passagem da comunidade primitiva para a sociedade de classes e desta para a síntese comunista, que é a restauração da comunidade sobre a base material proporcionada pela sociedade. O horror ao individualismo burguês (a palavra vem de burgo, cidade) é o mesmo tanto em quem é nostálgico do passado quanto em quem é nostálgico do futuro. Na verdade, o verdadeiro objeto da nostalgia de ambos é a grande família.
Pode portanto dizer-se que é impossível apreciar a grande cidade sem apreciar ao menos algumas das qualidades associadas à sociedade, entre as quais o individualismo, as relações contratuais e impessoais, o grande mercado, o descaso pela tradição, a valorização das novidades, a secularidade, o cálculo etc. Para Tönnies, todos os valores geralmente tidos como positivos, tais como amor, lealdade, honra, amizade etc. são emanações da comunidade, que é a comunidade fechada. É sem dúvida isso que explica a ambivalência dos sentimentos dos admiradores das grandes cidades. Baudelaire é o protótipo deles quando, a propósito das gravuras de Méryon, fala da poesia e da solenidade natural de uma grande capital:
“As majestades da pedra acumulada, os campanários a apontar os dedos para o céu, os obeliscos da indústria a vomitar contra o firmamento suas coalições de fumaça, os prodigiosos andaimes dos monumentos em restauração, a aplicar sobre o corpo sólido da arquitetura sua arquitetura efêmera de uma beleza aracnídea e paradoxal, o céu brumoso, carregado de cólera e rancor, a profundidade das perspectivas aumentada pela lembrança dos dramas que contêm, nenhum dos elementos complexos de que se compõe o doloroso e glorioso décor da civilização é por elas esquecido”. [BAUDELAIRE, Ch. Oeuvres completes. Paris: Laffont, 1980, p.779.]
Se substituirmos os campanários por arranha-céus, poderemos pensar em Nova York ou São Paulo, no lugar de Paris. A majestade não é diminuida pela fumaça nem a solidez pela efemeridade nem o céu pela bruma carregada de cólera e rancor nem a glória pela dor: ao contrário, a profundidade das perspectivas é aumentada pela lembrança dos dramas que contém. Anuncia-se aqui a estética -- dramática e brumosa -- do sublime e do terrífico urbano, que se prolongaria até passar pelos Blade Runners de nossos dias.
Em A Condição da Classe Trabalhadora na Inglaterra, Engels diz sobre Londres:
“A multidão das ruas já tem, por si só, algo de repugnante, que revolta a natureza humana. Essas centenas de milhares de pessoas, de todas as condições e de todas as classes, que se apertam e se empurram, não são todas elas seres humanos, possuindo as mesmas qualidades e capacidades e o mesmo interesse na busca da felicidade? E não devem finalmente buscar essa felicidade pelos mesmos meios e procedimentos? E no entanto essas pessoas se cruzam correndo, como se nada tivessem em comum, nada a fazer juntas; e no entanto a única convenção entre elas é o acordo tácito segundo o qual cada um mantém a sua direita na calçada, afim de que as duas correntes de multidão que se cruzam não se empatem mutuamente; e no entanto, não vem à mente de ninguém conceder ao outro ao menos um olhar. Essa indiferença brutal, esse isolamento insensível de cada indivíduo no seio de seus interesses particulares são tanto mais repugnantes e ferinos quanto maior é o número de indivíduos confinados num espaço reduzido. E mesmo se sabemos que esse isolamento do indivíduo, esse egoísmo estreito são em toda parte o princípio fundamental da sociedade atual, eles não se manifestam em nenhum lugar com uma impudência, uma segurança tão totais quanto aqui, precisamente, na multidão da grande cidade. A desagregação da humanidade em mônadas, cada uma das quais tem um princípio de vida particular, essa atomização do mundo é aqui levada ao extremo”. [ENGELS, F. "Die Lage der arbeitenden Klasse in England". In: INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED (Org.). Marx Engels Werke. Vol.2. Berlin: Dietz, 1956, p.257]
Benjamin, que cita esse trecho, comenta que para Engels, vindo “de uma Alemanha provinciana, onde sem dúvida jamais conheceu a tentação de se perder numa onda humana”, [BENJAMIN, W. Charles Baudelaire. Paris: Payot, 1982.
faltava o savoir-faire e a nonchalance do flâneur. De qualquer maneira, a atitude de Engels lembra a de Disraeli em Sybil, que dizia que
“não há comunidade na Inglaterra; há agregação, mas agregação em circunstâncias que a tornam um princípio de dissociação, mais que de associação... É comunidade de propósito que constitui a sociedade... Sem isso, os homens podem ser trazidos à contigüidade mas continuam praticamente isolados. Nas grandes cidades, os homens são reunidos pelo desejo de ganho. No que toca a fazer fortunas, não se encontram em estado de cooperação, mas de isolamento; quanto a tudo o mais, pouco se importam com seus vizinhos. O Cristianismo nos ensina a amar nossos vizinhos como a nós mesmos; a sociedade moderna não reconhece vizinhos”. [Cit. p. NISBET, R. The Sociological Tradition. London: Heinemann, 1970, p. 52]
Não há comunidade na Inglaterra: não há comunidade na cidade. Voltando a Engels, é curioso que todas as suas restrições à metrópole digam respeito a pontos que um cosmopolita pode perfeitamente tomar como positivos. Na grande cidade reúnem-se, indiscriminadamente, pessoas de todas as condições e classes sociais? Mas, segundo Baudelaire, a paixão e a profissão do parfait flâneur é épouser la foule: "O amante da vida universal entra na multidão como num imenso reservatório de eletricidade". [BAUDELAIRE, Ch. Op. cit., p. 795]
As pessoas agem como se nada tivessem em comum, como se nada tivessem a fazer juntas? Mas é porque se livraram da tirania das expectativas e imposições de parentesco ou vizinhança. A simples propinqüidade física não lhes impondo mais intimidades não-eletivas, inevitáveis na sociedade, as pessoas são ao menos formalmente livres para escolher trabalhos, lazeres, amigos e amantes segundo vocação ou inclinação. Além disso, um dos prazeres da vida é justamente -- citando novamente Baudelaire -- o de estar no meio da multidão, sem nada a fazer:
“Estar fora de casa e no entanto se sentir em toda parte em casa: ver o mundo, estar no centro do mundo e continuar escondido do mundo, tais são alguns dos prazeres menores desses espíritos independentes, apaixonados, imparciais, que a linguagem só inadequadamente consegue definir”. [Ibid.]
Cada um cuida isolada e egoisticamente do seu próprio interesse? Mas Adam Smith mostrou que é assim que funciona a engrenagem econômica da sociedade, e o hedonista sabe que, desse modo, produtos e prazeres (e carências e dores) se diversificam ad infinitum:
“Vois sur ces canaux
Dormir ces vaisseaux
Dont l'humeur est vagabonde;
C'est pour assouvir
Ton moindre désir
Qu'ils viennent du bout du monde”.
[“Vê nesses canais
Dormirem esses barcos
Cujo humor é vagabundo;
É por saciar
Teu mínimo desejo
Que vêm do fim do mundo.”]
Por falar nisso, a tese de Adam Smith é de modo geral entendida apenas como uma defesa da economia capitalista liberal. É claro que ela é isso mas, ao mostrar que o mercado basicamente dispensa a intervenção humana consciente, de modo que, segundo a expressão de Mandeville, vícios privados são compatíveis com benefícios públicos, ela também abre espaço para um individualismo radical. Pela primeira vez na história, não é possível invocar o bem comum para impor uniformidade comportamental ou ideológica. Para ser consistente, o laissez-faire deve estender-se também ao que os marxistas chamam de "superestrutura". É esse núcleo absolutamente anti-comunitário e quase anárquico do liberalismo que permite realizar a democracia liberal. Quanto maior a diversidade dos comportamentos e das idéias, mais se diversificam as demandas e as ofertas. Por isso estavam errados os discursos freudianos marxistas, como o de Reich ou de Cooper ou de Lang ou de Mitchell ou de grande parte do Woman's Lib dos anos 60, que julgavam, por exemplo, que entre as condições para a reprodução do capitalismo encontrava-se a compulsoriedade da família monogâmica. Não é verdade. Provou-o a prosperidade dos bairros gays de San Francisco, na época pré-aids. À son insu, Adam Smith permite-nos portanto explicar por que a repressão sexual se liga necessariamente às comunidades, não necessariamente às sociedades e, sobretudo, não às formas supremas de sociedades, que são as megalópoles.
Engels se queixava de que a única convenção entre as pessoas na cidade era o acordo tácito segundo o qual cada um mantinha a sua direita na calçada, afim de que as duas correntes de multidão que se cruzavam não se empatassem mutuamente. Mas precisamente na exclusividade dessa convenção se encontra o auge da civilização. Os regulamentos de trânsito consistem em convenções sistemáticas cuja função é compatibilizar formalmente a liberdade de locomoção de todas as pessoas, através da contenção da locomoção individual no interior dos limites de sua possível universalização. Trata-se da aplicação direta do princípio universal do direito à esfera da locomoção no espaço público. Todas as leis legítimas são baseadas nesse modelo.
Mas creio que já está claro o tipo de unholy alliance que se formou contra a sociedade aberta e moderna. Enquanto os apologistas do ancien régime tentavam desmoralizar não só a Revolução Francesa mas todo liberalismo, os revolucionários garantiam que, o ancien régime já tendo sido derrotado, a luta agora não era mais pela defesa do direito enquanto liberdade mas contra ele, na medida em que ele representava o triunfo do individualismo, inimigo do comunismo. O inimigo principal do revolucionário não eram mais as classes tradicionais e o caráter fechado e particular das antigas instituições e concepções do mundo. A concepção contra a qual ele lutava e que, em aliança com as classes tradicionais, buscava desmoralizar, era a da sociedade aberta que, antes mesmo de ser totalmente explicitada já era considerada "superada". O resultado é que, longe de experimentar as últimas consequências libertárias da abertura da sociedade, o mundo começou a sofrer uma restauração aristocratizante e religiosa da qual ainda hoje não se libertou.
"Há", diz com razão o historiador Arno Mayer,
“uma clara tendência a subestimar e a desvalorizar a capacidade de resistência das velhas forças e das velhas idéias, e sua habilidade para assimilar, atrazar, neutralisar e subjugar a modernização capitalista, inclusive a industrialização”. [MAYER, A. La Persistance de l'ancien regime. Paris: Flammarion, 1983, p. 12]
Assim, virou senso comum a crença de que a modernidade e a razão são "totalitárias" e de que já foram longe demais.
Fala-se por exemplo do caráter destrutivo da razão. O nosso tempo, em consequência de sua racionalidade exagerada, teria visto a destruição ou a morte do mito, da religião, da moral, da arte em geral e da pintura em particular, dos cânones etc. Que se quer dizer com isso? No que toca a religião, terão as igrejas sido incendiadas ou transformadas em museus, os padres executados e as freiras violentadas? Em alguns países coisas semelhantes de fato ocorreram. Mas nesses casos, diríamos sem dúvida que as pessoas, os partidos ou Estados que assim agiram o fizeram antes contra a razão -- por fanatismo religioso ou político -- do que em virtude de sua racionalidade. De maneira geral porém, nos países em que se costuma acusar a razão de ter sido mais destrutiva, porque mais presente -- na Europa Ocidental e nos Estados Unidos -- não tem havido perseguição significativa à religião. Ao contrário, pode dizer-se que todas as religiões têm conhecido uma liberdade exemplar. Nenhuma religião positiva devendo ser privilegiada pelo Estado laico, todas (como também a ausência de religião) são -- ou melhor, deveriam ser -- igualmente toleradas. Por que, então, a retórica sobre a destruição da religião? Porque no fundo o que se lamenta é justamente a liberdade indiscriminada das religiões. O que se lamenta é a perda do privilégio de determinada ou determinadas religiões em relação às demais e à irreligiosidade ou ao ateísmo. O que se lamenta, em outras palavras, não é que a religião esteja sendo destruída pela razão mas que determinadas religiões, bem como as heresias, a irreligiosidade, o ateísmo e os ateus, não estejam sendo destruídos ou perseguidos pelo Estado laicizado.
Mutatis mutandis, o que acabo de afirmar sobre a religião pode ser repetido sobre os demais itens culturais que se supõe estarem sendo destruídos pelo mundo moderno. No que toca à moral, por exemplo, racionalmente ninguém pode ser impedido de ter os princípios ou valores que queira, nem de se orientar ou de se comportar de acordo com eles, exceto na medida em que impeçam outros de desfrutarem da mesma liberdade. Racionalmente, o Estado não pode favorecer este ou aquele preceito, este ou aquele valor, sobre outros preceitos ou valores positivos, reais ou possíveis, que o contradigam. Assim, no Estado que se pretende racional, cada qual pode ter os valores morais que bem entender -- mesmo que inteiramente contrários aos da "maioria" -- desde que não firam as condições mínimas de possibilidade de haver sociedade. A bem da verdade é preciso dizer que os Estados positivos estão ainda longe de serem totalmente racionais nesse sentido. No entanto, eles já realizaram um grande progresso na direção da racionalidade, em comparação com os Estados reconhecidamente pré-modernos. De qualquer maneira, é evidente que quando alguém diz que a razão trouxe a destruição da moral, o que quer dizer é que os seus pontos de vista no que toca à moral deveriam ser defendidos contra os pontos de vista dos outros. O que está pedindo portanto é a destruição ou o aniquilamento dos princípios alheios.
Da mesma forma, fala-se muito da destruição ou da morte da arte. Os próprios artistas falam assim. Supõe-se obscuramente que os vírus da modernidade -- ou quem sabe simplesmente as forças do mercado -- estaria levando os artistas a aniquilarem a arte. No entanto, ninguém está destruindo as pinturas ou esculturas ou queimando os livros ou matando os artistas. Ao contrário, nunca houve tantos museus, galerias, escolas de arte, livros de arte, filmes sobre arte e artistas, conferências etc. Quem quer pintar, pinta: e mais gente do que nunca o faz. Quem quer pintar segundo técnicas tradicionais -- de qualquer tradição que queira, desde a têmpera medieval até pintura acrílica -- o faz; e nunca tantas técnicas de tantas tradições estiveram disponíveis a tanta gente, sem contar novas técnicas, que surgem todos os dias. Tudo é possível hoje em pintura. Os demais gêneros artísticos tradicionais não se encontram em situação diferente. Além disso, nada do que prentenda ser expressão artística é hoje descartado sumariamente. Tudo merece atenção, discussão, exposição. Por que então dizer que a arte foi ou está sendo destruida pela modernidade? Porque as formas e os gêneros tradicionais de se fazer arte não detêm mais monopólio algum; em outras palavras, porque as formas alternativas de se fazer arte não são mais perseguidas, proibidas ou destruídas. É isso que se lamenta.
CICERO, A. O mundo desde o fim. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995, p.151-166.
§ 27: Gemeinschaft e Gesellschaft
Uma das mais importantes dicotomias sociológicas, estabelecida pelo sociólogo alemão Ferdinand Tönnies, é a que separa a Gemeinschaft, que podemos descrever como a comunidade fechada, e a Gesellschaft, que podemos descrever como a sociedade aberta. Doravante, usarei a palavra "sociedade" no lugar de Gesellschaft e "comunidade" no lugar de Gemeinschaft. Como se sabe, esta última consiste na associação em que se encontra uma espécie de "vontade natural", baseada numa articulação orgânica de seus membros. Tönnies dizia que na comunidade tende a predominar o sentimento de co-pertinência (Zusammengehörigkeitsgefühl), na base de uma concordância espontânea de pontos de vista, interesses e finalidades. Na sociedade, por outro lado, predomina a "vontade racional" ou o cálculo, baseado na mera agregação mecânica de seus membros. Entre os partícipes da sociedade, tendem a generalizar-se as relações competitivas ou contratuais, cada qual mantendo, à parte determinadas convenções explícitas, os seus próprio pontos de vista, interesses e finalidades. É costumário contrastar-se o individualismo típico da sociedade à solidariedade típica da comunidade. Tönnies não conseguia esconder sua simpatia pela última, e o próprio surgimento da sociologia pode ser entendido como uma crítica às pretensões iluministas a explicar a coletividade humana, inclusive a comunidade, a partir do contrato social, isto é, de uma categoria própria à sociedade, quando se supunha que na verdade esta deve ser tomada como derivada em relação àquela.
Tanto Max Weber em A Cidade quanto Marx e Engels em A Ideologia Alemã mostram que mesmo a cidade medieval já surge como uma espécie de sociedade. Pode dizer-se que a cidade é o berço da sociedade e, conseqüentemente, do declínio da comunidade. Se a grande família é o arquétipo da comunidade, a grande cidade é o arquétipo da sociedade. Conhece-se não só a nostalgia da comunidade do passado, mas também a nostalgia da comunidade do futuro, como a de Aragon:
“Ici j'ai tant rêvé marchant de l'avenir
Qu'il me semblait parfois de lui me souvenir.”
“[Aqui tanto sonhei, andando, com o futuro que parecia às vezes dele me lembrar]”
Não é à toa que a palavra "comunismo" é cognata de "comunidade". Esquemáticamente, a história é concebida por Marx e Engels como uma passagem da comunidade primitiva para a sociedade de classes e desta para a síntese comunista, que é a restauração da comunidade sobre a base material proporcionada pela sociedade. O horror ao individualismo burguês (a palavra vem de burgo, cidade) é o mesmo tanto em quem é nostálgico do passado quanto em quem é nostálgico do futuro. Na verdade, o verdadeiro objeto da nostalgia de ambos é a grande família.
Pode portanto dizer-se que é impossível apreciar a grande cidade sem apreciar ao menos algumas das qualidades associadas à sociedade, entre as quais o individualismo, as relações contratuais e impessoais, o grande mercado, o descaso pela tradição, a valorização das novidades, a secularidade, o cálculo etc. Para Tönnies, todos os valores geralmente tidos como positivos, tais como amor, lealdade, honra, amizade etc. são emanações da comunidade, que é a comunidade fechada. É sem dúvida isso que explica a ambivalência dos sentimentos dos admiradores das grandes cidades. Baudelaire é o protótipo deles quando, a propósito das gravuras de Méryon, fala da poesia e da solenidade natural de uma grande capital:
“As majestades da pedra acumulada, os campanários a apontar os dedos para o céu, os obeliscos da indústria a vomitar contra o firmamento suas coalições de fumaça, os prodigiosos andaimes dos monumentos em restauração, a aplicar sobre o corpo sólido da arquitetura sua arquitetura efêmera de uma beleza aracnídea e paradoxal, o céu brumoso, carregado de cólera e rancor, a profundidade das perspectivas aumentada pela lembrança dos dramas que contêm, nenhum dos elementos complexos de que se compõe o doloroso e glorioso décor da civilização é por elas esquecido”. [BAUDELAIRE, Ch. Oeuvres completes. Paris: Laffont, 1980, p.779.]
Se substituirmos os campanários por arranha-céus, poderemos pensar em Nova York ou São Paulo, no lugar de Paris. A majestade não é diminuida pela fumaça nem a solidez pela efemeridade nem o céu pela bruma carregada de cólera e rancor nem a glória pela dor: ao contrário, a profundidade das perspectivas é aumentada pela lembrança dos dramas que contém. Anuncia-se aqui a estética -- dramática e brumosa -- do sublime e do terrífico urbano, que se prolongaria até passar pelos Blade Runners de nossos dias.
Em A Condição da Classe Trabalhadora na Inglaterra, Engels diz sobre Londres:
“A multidão das ruas já tem, por si só, algo de repugnante, que revolta a natureza humana. Essas centenas de milhares de pessoas, de todas as condições e de todas as classes, que se apertam e se empurram, não são todas elas seres humanos, possuindo as mesmas qualidades e capacidades e o mesmo interesse na busca da felicidade? E não devem finalmente buscar essa felicidade pelos mesmos meios e procedimentos? E no entanto essas pessoas se cruzam correndo, como se nada tivessem em comum, nada a fazer juntas; e no entanto a única convenção entre elas é o acordo tácito segundo o qual cada um mantém a sua direita na calçada, afim de que as duas correntes de multidão que se cruzam não se empatem mutuamente; e no entanto, não vem à mente de ninguém conceder ao outro ao menos um olhar. Essa indiferença brutal, esse isolamento insensível de cada indivíduo no seio de seus interesses particulares são tanto mais repugnantes e ferinos quanto maior é o número de indivíduos confinados num espaço reduzido. E mesmo se sabemos que esse isolamento do indivíduo, esse egoísmo estreito são em toda parte o princípio fundamental da sociedade atual, eles não se manifestam em nenhum lugar com uma impudência, uma segurança tão totais quanto aqui, precisamente, na multidão da grande cidade. A desagregação da humanidade em mônadas, cada uma das quais tem um princípio de vida particular, essa atomização do mundo é aqui levada ao extremo”. [ENGELS, F. "Die Lage der arbeitenden Klasse in England". In: INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED (Org.). Marx Engels Werke. Vol.2. Berlin: Dietz, 1956, p.257]
Benjamin, que cita esse trecho, comenta que para Engels, vindo “de uma Alemanha provinciana, onde sem dúvida jamais conheceu a tentação de se perder numa onda humana”, [BENJAMIN, W. Charles Baudelaire. Paris: Payot, 1982.
faltava o savoir-faire e a nonchalance do flâneur. De qualquer maneira, a atitude de Engels lembra a de Disraeli em Sybil, que dizia que
“não há comunidade na Inglaterra; há agregação, mas agregação em circunstâncias que a tornam um princípio de dissociação, mais que de associação... É comunidade de propósito que constitui a sociedade... Sem isso, os homens podem ser trazidos à contigüidade mas continuam praticamente isolados. Nas grandes cidades, os homens são reunidos pelo desejo de ganho. No que toca a fazer fortunas, não se encontram em estado de cooperação, mas de isolamento; quanto a tudo o mais, pouco se importam com seus vizinhos. O Cristianismo nos ensina a amar nossos vizinhos como a nós mesmos; a sociedade moderna não reconhece vizinhos”. [Cit. p. NISBET, R. The Sociological Tradition. London: Heinemann, 1970, p. 52]
Não há comunidade na Inglaterra: não há comunidade na cidade. Voltando a Engels, é curioso que todas as suas restrições à metrópole digam respeito a pontos que um cosmopolita pode perfeitamente tomar como positivos. Na grande cidade reúnem-se, indiscriminadamente, pessoas de todas as condições e classes sociais? Mas, segundo Baudelaire, a paixão e a profissão do parfait flâneur é épouser la foule: "O amante da vida universal entra na multidão como num imenso reservatório de eletricidade". [BAUDELAIRE, Ch. Op. cit., p. 795]
As pessoas agem como se nada tivessem em comum, como se nada tivessem a fazer juntas? Mas é porque se livraram da tirania das expectativas e imposições de parentesco ou vizinhança. A simples propinqüidade física não lhes impondo mais intimidades não-eletivas, inevitáveis na sociedade, as pessoas são ao menos formalmente livres para escolher trabalhos, lazeres, amigos e amantes segundo vocação ou inclinação. Além disso, um dos prazeres da vida é justamente -- citando novamente Baudelaire -- o de estar no meio da multidão, sem nada a fazer:
“Estar fora de casa e no entanto se sentir em toda parte em casa: ver o mundo, estar no centro do mundo e continuar escondido do mundo, tais são alguns dos prazeres menores desses espíritos independentes, apaixonados, imparciais, que a linguagem só inadequadamente consegue definir”. [Ibid.]
Cada um cuida isolada e egoisticamente do seu próprio interesse? Mas Adam Smith mostrou que é assim que funciona a engrenagem econômica da sociedade, e o hedonista sabe que, desse modo, produtos e prazeres (e carências e dores) se diversificam ad infinitum:
“Vois sur ces canaux
Dormir ces vaisseaux
Dont l'humeur est vagabonde;
C'est pour assouvir
Ton moindre désir
Qu'ils viennent du bout du monde”.
[“Vê nesses canais
Dormirem esses barcos
Cujo humor é vagabundo;
É por saciar
Teu mínimo desejo
Que vêm do fim do mundo.”]
Por falar nisso, a tese de Adam Smith é de modo geral entendida apenas como uma defesa da economia capitalista liberal. É claro que ela é isso mas, ao mostrar que o mercado basicamente dispensa a intervenção humana consciente, de modo que, segundo a expressão de Mandeville, vícios privados são compatíveis com benefícios públicos, ela também abre espaço para um individualismo radical. Pela primeira vez na história, não é possível invocar o bem comum para impor uniformidade comportamental ou ideológica. Para ser consistente, o laissez-faire deve estender-se também ao que os marxistas chamam de "superestrutura". É esse núcleo absolutamente anti-comunitário e quase anárquico do liberalismo que permite realizar a democracia liberal. Quanto maior a diversidade dos comportamentos e das idéias, mais se diversificam as demandas e as ofertas. Por isso estavam errados os discursos freudianos marxistas, como o de Reich ou de Cooper ou de Lang ou de Mitchell ou de grande parte do Woman's Lib dos anos 60, que julgavam, por exemplo, que entre as condições para a reprodução do capitalismo encontrava-se a compulsoriedade da família monogâmica. Não é verdade. Provou-o a prosperidade dos bairros gays de San Francisco, na época pré-aids. À son insu, Adam Smith permite-nos portanto explicar por que a repressão sexual se liga necessariamente às comunidades, não necessariamente às sociedades e, sobretudo, não às formas supremas de sociedades, que são as megalópoles.
Engels se queixava de que a única convenção entre as pessoas na cidade era o acordo tácito segundo o qual cada um mantinha a sua direita na calçada, afim de que as duas correntes de multidão que se cruzavam não se empatassem mutuamente. Mas precisamente na exclusividade dessa convenção se encontra o auge da civilização. Os regulamentos de trânsito consistem em convenções sistemáticas cuja função é compatibilizar formalmente a liberdade de locomoção de todas as pessoas, através da contenção da locomoção individual no interior dos limites de sua possível universalização. Trata-se da aplicação direta do princípio universal do direito à esfera da locomoção no espaço público. Todas as leis legítimas são baseadas nesse modelo.
Mas creio que já está claro o tipo de unholy alliance que se formou contra a sociedade aberta e moderna. Enquanto os apologistas do ancien régime tentavam desmoralizar não só a Revolução Francesa mas todo liberalismo, os revolucionários garantiam que, o ancien régime já tendo sido derrotado, a luta agora não era mais pela defesa do direito enquanto liberdade mas contra ele, na medida em que ele representava o triunfo do individualismo, inimigo do comunismo. O inimigo principal do revolucionário não eram mais as classes tradicionais e o caráter fechado e particular das antigas instituições e concepções do mundo. A concepção contra a qual ele lutava e que, em aliança com as classes tradicionais, buscava desmoralizar, era a da sociedade aberta que, antes mesmo de ser totalmente explicitada já era considerada "superada". O resultado é que, longe de experimentar as últimas consequências libertárias da abertura da sociedade, o mundo começou a sofrer uma restauração aristocratizante e religiosa da qual ainda hoje não se libertou.
"Há", diz com razão o historiador Arno Mayer,
“uma clara tendência a subestimar e a desvalorizar a capacidade de resistência das velhas forças e das velhas idéias, e sua habilidade para assimilar, atrazar, neutralisar e subjugar a modernização capitalista, inclusive a industrialização”. [MAYER, A. La Persistance de l'ancien regime. Paris: Flammarion, 1983, p. 12]
Assim, virou senso comum a crença de que a modernidade e a razão são "totalitárias" e de que já foram longe demais.
Fala-se por exemplo do caráter destrutivo da razão. O nosso tempo, em consequência de sua racionalidade exagerada, teria visto a destruição ou a morte do mito, da religião, da moral, da arte em geral e da pintura em particular, dos cânones etc. Que se quer dizer com isso? No que toca a religião, terão as igrejas sido incendiadas ou transformadas em museus, os padres executados e as freiras violentadas? Em alguns países coisas semelhantes de fato ocorreram. Mas nesses casos, diríamos sem dúvida que as pessoas, os partidos ou Estados que assim agiram o fizeram antes contra a razão -- por fanatismo religioso ou político -- do que em virtude de sua racionalidade. De maneira geral porém, nos países em que se costuma acusar a razão de ter sido mais destrutiva, porque mais presente -- na Europa Ocidental e nos Estados Unidos -- não tem havido perseguição significativa à religião. Ao contrário, pode dizer-se que todas as religiões têm conhecido uma liberdade exemplar. Nenhuma religião positiva devendo ser privilegiada pelo Estado laico, todas (como também a ausência de religião) são -- ou melhor, deveriam ser -- igualmente toleradas. Por que, então, a retórica sobre a destruição da religião? Porque no fundo o que se lamenta é justamente a liberdade indiscriminada das religiões. O que se lamenta é a perda do privilégio de determinada ou determinadas religiões em relação às demais e à irreligiosidade ou ao ateísmo. O que se lamenta, em outras palavras, não é que a religião esteja sendo destruída pela razão mas que determinadas religiões, bem como as heresias, a irreligiosidade, o ateísmo e os ateus, não estejam sendo destruídos ou perseguidos pelo Estado laicizado.
Mutatis mutandis, o que acabo de afirmar sobre a religião pode ser repetido sobre os demais itens culturais que se supõe estarem sendo destruídos pelo mundo moderno. No que toca à moral, por exemplo, racionalmente ninguém pode ser impedido de ter os princípios ou valores que queira, nem de se orientar ou de se comportar de acordo com eles, exceto na medida em que impeçam outros de desfrutarem da mesma liberdade. Racionalmente, o Estado não pode favorecer este ou aquele preceito, este ou aquele valor, sobre outros preceitos ou valores positivos, reais ou possíveis, que o contradigam. Assim, no Estado que se pretende racional, cada qual pode ter os valores morais que bem entender -- mesmo que inteiramente contrários aos da "maioria" -- desde que não firam as condições mínimas de possibilidade de haver sociedade. A bem da verdade é preciso dizer que os Estados positivos estão ainda longe de serem totalmente racionais nesse sentido. No entanto, eles já realizaram um grande progresso na direção da racionalidade, em comparação com os Estados reconhecidamente pré-modernos. De qualquer maneira, é evidente que quando alguém diz que a razão trouxe a destruição da moral, o que quer dizer é que os seus pontos de vista no que toca à moral deveriam ser defendidos contra os pontos de vista dos outros. O que está pedindo portanto é a destruição ou o aniquilamento dos princípios alheios.
Da mesma forma, fala-se muito da destruição ou da morte da arte. Os próprios artistas falam assim. Supõe-se obscuramente que os vírus da modernidade -- ou quem sabe simplesmente as forças do mercado -- estaria levando os artistas a aniquilarem a arte. No entanto, ninguém está destruindo as pinturas ou esculturas ou queimando os livros ou matando os artistas. Ao contrário, nunca houve tantos museus, galerias, escolas de arte, livros de arte, filmes sobre arte e artistas, conferências etc. Quem quer pintar, pinta: e mais gente do que nunca o faz. Quem quer pintar segundo técnicas tradicionais -- de qualquer tradição que queira, desde a têmpera medieval até pintura acrílica -- o faz; e nunca tantas técnicas de tantas tradições estiveram disponíveis a tanta gente, sem contar novas técnicas, que surgem todos os dias. Tudo é possível hoje em pintura. Os demais gêneros artísticos tradicionais não se encontram em situação diferente. Além disso, nada do que prentenda ser expressão artística é hoje descartado sumariamente. Tudo merece atenção, discussão, exposição. Por que então dizer que a arte foi ou está sendo destruida pela modernidade? Porque as formas e os gêneros tradicionais de se fazer arte não detêm mais monopólio algum; em outras palavras, porque as formas alternativas de se fazer arte não são mais perseguidas, proibidas ou destruídas. É isso que se lamenta.
CICERO, A. O mundo desde o fim. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995, p.151-166.
Lewis Carroll: Através do espelho
“Ninguém está na estrada”, disse Alice.
“Ah se eu tivesse olhos assim”, o rei observou num tom irritado. “Ser capaz de ver Ninguém! E, além disso, a uma tal distância! Ora, o máximo que consigo com essa luz é ver pessoas de verdade!”
“I see nobody on the road”, said Alice.
“I only wish I had such eyes”, the King remarked in a fretful tone. “To be able to see Nobody! And at that distance too! Why, it’s as much as I can do to see real people, by this light.
CARROLL, L. "Through the looking -glass". With an introduction and notes by M. Gardner. In: _____. The annotated Alice. Lewis Carroll. New York: Penguin, 1970. P.279.
“Ah se eu tivesse olhos assim”, o rei observou num tom irritado. “Ser capaz de ver Ninguém! E, além disso, a uma tal distância! Ora, o máximo que consigo com essa luz é ver pessoas de verdade!”
“I see nobody on the road”, said Alice.
“I only wish I had such eyes”, the King remarked in a fretful tone. “To be able to see Nobody! And at that distance too! Why, it’s as much as I can do to see real people, by this light.
CARROLL, L. "Through the looking -glass". With an introduction and notes by M. Gardner. In: _____. The annotated Alice. Lewis Carroll. New York: Penguin, 1970. P.279.
19.7.07
Manuel Bandeira: Grande Sertão: Veredas
AMIGO MEU, J. Guimarães Rosa, mano-velho, muito saudar!
Me desculpe, mas só agora pude campear tempo para ler o romance de Riobaldo. Como que pudesse antes? Compromisso daqui, obrigação dacolá... Você sabe: a vida é um Itamarati - viver é muito dificultoso.
Ao despois de depois, andaram dizendo que você tinha inventado uma língua nova e eu não gosto de língua inventada. Sempre arreneguei de esperantos e volapuques. Vai-se ver, não é língua nova nenhuma a do Riobaldo. Difícil é, às vezes. Quanta palavra do sertão! A princípio, muito aplicadamente, ia procurar a significação no dicionário. Não encontrava. Pena o título: Grande Sertão: Veredas. Nenhum dicionário dá a palavra "vereda" com o significado que você mesmo define à página 74: "Rio é só o São Francisco, o Rio do Chico. O resto pequeno é vereda." Tinha vezes que pelo contexto eu inteligia: "ciriri dos grilos", "gugo da juriti" etc. Mas até agora não sei, me ensine, o que é "arga", "suscenso", "lugugem" e um desadôro de outras vozes dos gerais. Tinha vezes que eu nem podia atinar se a palavra era nome de bicho vivente, plantinha ou coisa sem corpo nem côr nem coragem, abstrato que se diz, não é? Ou é? Ou será?
Ainda por cima disso, você fez Riobaldo poeta, como Shakespeare fez Macbeth poeta. Natural: por que um jagunço dos gerais demais do Urucuia não poderá ser poeta? Pode sim. Riobaldo é você se você fosse jagunço A sua invenção é essa: pôr o jagunço poeta inventando dentro da linguagem habitual dele. O vocabulário dele já é riquíssimo, dá a impressão que não ficou de fora nenhuma dicção de seus pagos e arredores; aumentado com os neologismos, sempre de boa formação lingüística, ficou um potosi, nossa! A gente acaba tendo que entregar os pontos, nem que seja um Gilberto Amado. O diabo é que depois de ler você a gente começa a se sentir e cantar eu sou pobre, pobre, pobre, rema, rema, rema, ré.
Só que acho que não precisava contar de um rojão só, como o Joyce do último capítulo de Ulysses, as 594 páginas da história de Riobaldo. Quantas horas levaria? Eu levei dias para ler. Ainda bem que você virgulou tudo, minudente. E o caso de Diadorim, seria mesmo possível? Você é dos gerais, você é que sabe. Mas eu tive a minha decepção quando se descobriu que Diadorim era mulher. Honni soit qui mal y pense, eu preferia Diadorim homem até o fim. Como você disfarçou bem! nunca que maldei nada.
Amigo meu J. Guimarães Rosa, mano-velho, o menino Guirigó e o cego Borromeu são duas criações geniais. Aliás todo esse mundo de gente vive com uma intensidade assombrosa. E o sertão?
O sertão é uma espera enorme.
E o silêncio?
O vento é verde. Aí, no intervalo, o senhor pega o silêncio, põe no colo.
Tão deleitável tudo, nem que estar nos braços da linda moça Rosa'uarda, ou de Nhorinhá, de Ana Dazuza filha, ou daquela prostitutriz que
proseava gentil sobre as sérias imoralidades.
Ah Rosa, mano-velho, invejo é o que você sabe:
O diabo não há! Existe é o homem humano.
Soscrevo.
13/03/1957
BANDEIRA, M. "Grande sertão: veredas". In: Poesia completa e prosa. 2 ed. Rio de Janeiro: Aguilar, 1967. p.590-92.
Me desculpe, mas só agora pude campear tempo para ler o romance de Riobaldo. Como que pudesse antes? Compromisso daqui, obrigação dacolá... Você sabe: a vida é um Itamarati - viver é muito dificultoso.
Ao despois de depois, andaram dizendo que você tinha inventado uma língua nova e eu não gosto de língua inventada. Sempre arreneguei de esperantos e volapuques. Vai-se ver, não é língua nova nenhuma a do Riobaldo. Difícil é, às vezes. Quanta palavra do sertão! A princípio, muito aplicadamente, ia procurar a significação no dicionário. Não encontrava. Pena o título: Grande Sertão: Veredas. Nenhum dicionário dá a palavra "vereda" com o significado que você mesmo define à página 74: "Rio é só o São Francisco, o Rio do Chico. O resto pequeno é vereda." Tinha vezes que pelo contexto eu inteligia: "ciriri dos grilos", "gugo da juriti" etc. Mas até agora não sei, me ensine, o que é "arga", "suscenso", "lugugem" e um desadôro de outras vozes dos gerais. Tinha vezes que eu nem podia atinar se a palavra era nome de bicho vivente, plantinha ou coisa sem corpo nem côr nem coragem, abstrato que se diz, não é? Ou é? Ou será?
Ainda por cima disso, você fez Riobaldo poeta, como Shakespeare fez Macbeth poeta. Natural: por que um jagunço dos gerais demais do Urucuia não poderá ser poeta? Pode sim. Riobaldo é você se você fosse jagunço A sua invenção é essa: pôr o jagunço poeta inventando dentro da linguagem habitual dele. O vocabulário dele já é riquíssimo, dá a impressão que não ficou de fora nenhuma dicção de seus pagos e arredores; aumentado com os neologismos, sempre de boa formação lingüística, ficou um potosi, nossa! A gente acaba tendo que entregar os pontos, nem que seja um Gilberto Amado. O diabo é que depois de ler você a gente começa a se sentir e cantar eu sou pobre, pobre, pobre, rema, rema, rema, ré.
Só que acho que não precisava contar de um rojão só, como o Joyce do último capítulo de Ulysses, as 594 páginas da história de Riobaldo. Quantas horas levaria? Eu levei dias para ler. Ainda bem que você virgulou tudo, minudente. E o caso de Diadorim, seria mesmo possível? Você é dos gerais, você é que sabe. Mas eu tive a minha decepção quando se descobriu que Diadorim era mulher. Honni soit qui mal y pense, eu preferia Diadorim homem até o fim. Como você disfarçou bem! nunca que maldei nada.
Amigo meu J. Guimarães Rosa, mano-velho, o menino Guirigó e o cego Borromeu são duas criações geniais. Aliás todo esse mundo de gente vive com uma intensidade assombrosa. E o sertão?
O sertão é uma espera enorme.
E o silêncio?
O vento é verde. Aí, no intervalo, o senhor pega o silêncio, põe no colo.
Tão deleitável tudo, nem que estar nos braços da linda moça Rosa'uarda, ou de Nhorinhá, de Ana Dazuza filha, ou daquela prostitutriz que
proseava gentil sobre as sérias imoralidades.
Ah Rosa, mano-velho, invejo é o que você sabe:
O diabo não há! Existe é o homem humano.
Soscrevo.
13/03/1957
BANDEIRA, M. "Grande sertão: veredas". In: Poesia completa e prosa. 2 ed. Rio de Janeiro: Aguilar, 1967. p.590-92.
17.7.07
Ferreira Gullar: Sete poemas portugueses. Nº 4
Esse é o quarto dos extraordinários “Sete poemas portugueses” de Ferreira Gullar:
4.
Nada vos oferto
além destas mortes
de que me alimento
Caminhos não há
Mas os pés na grama
os inventarão
Aqui se inicia
uma viagem clara
para a encantação
Fonte, flor em fogo,
que é que nos espera
por detrás da noite?
Nada vos sovino:
com a minha incerteza
vos ilumino
GULLAR, Ferreira. “Sete poemas portugueses” Nº4. In:_____. Toda poesia. 1950-1980. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1980. P.18.
4.
Nada vos oferto
além destas mortes
de que me alimento
Caminhos não há
Mas os pés na grama
os inventarão
Aqui se inicia
uma viagem clara
para a encantação
Fonte, flor em fogo,
que é que nos espera
por detrás da noite?
Nada vos sovino:
com a minha incerteza
vos ilumino
GULLAR, Ferreira. “Sete poemas portugueses” Nº4. In:_____. Toda poesia. 1950-1980. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1980. P.18.
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