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23.11.14
Bertrand Russell: Sobre a fé
Os cristãos creem que sua fé faz bem, mas outras fés fazem mal. De todo modo, pensam isso sobre a fé comunista. O que eu afirmo é que todas as fés fazem mal. Podemos definir a 'fé' como uma firme crença em algo para o qual não há prova. Quando não há prova, fala-se de 'fé'. Não falamos de ter fé de que dois mais dois sejam quatro ou de que a terra seja redonda. Falamos de fé somente quando queremos substituir a evidência pela emoção.
RUSSELL, Bertrand. "Will religious faith cure our troubles?". In:_____. Human society in ethics and politics. London: Routledge, 1992.
6.4.14
Nora Rónai: trecho de entrevista
Amigas minhas foram abençoadas pelo dom da fé. Eu fui abençoada pelo dom da dúvida. Sempre achei essa história de Deus muito mal contada.
RÓNAI, Cora. "Braçadas de uma 'brasileira de coração'". Entrevista. O Globo, caderno Rio, seção "Perfil". Rio de Janeiro, 6 de abril de 2014.
24.1.10
Os paradigmas de Thomas Kuhn
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 23 do corrente:
Os paradigmas de Thomas Kuhn
No último artigo, citei a observação de Adorno de que "a astrologia [...] oferece um atalho, reduzindo o que é complexo a uma fórmula prática e oferecendo, simultaneamente, uma agradável gratificação: o indivíduo que se sente excluído dos privilégios educacionais pode, ainda assim, pertencer a uma minoria que está "por dentro'".
Chamei a atenção para o fato de que essa descrição da astrologia se aplica a inúmeras outras ideologias, tanto laicas quanto religiosas. Falei destas e fiquei de falar daquelas no artigo de hoje.
Entretanto, vários leitores afirmaram não ver diferença qualitativa entre ciência e religião, ou entre razão e fé. Alguns mencionaram, nesse contexto, as teses do famoso historiador das ciências Thomas Kuhn. Resolvi então comentar tais teses, bem como o uso delas feito pelo relativismo cultural contemporâneo, sob a forma do "construcionismo social".
Para Kuhn, a ciência tem início quando uma comunidade de pesquisadores em determinado campo alcança consenso em torno de um "paradigma", isto é, de uma teoria que funcione como o fundamento da sua pesquisa subsequente. Assim foi, durante a Idade Média, a astronomia geocêntrica de Ptolomeu. Se, por um lado, o processo de adoção de tal paradigma ocorre como uma "revolução científica", por outro lado, após a sua adoção, o trabalho do cientista passa a ser o que Kuhn chama de "ciência normal". Esta se dá como o trabalho rotineiro de pesquisa e solução de enigmas, a partir do paradigma. Constituindo a própria condição de possibilidade da ciência normal, o paradigma dominante então é ferrenhamente defendido pelos cientistas.
Com o tempo, porém, acumulam-se enigmas insolúveis nos quadros do paradigma adotado. A ciência entra em "crise". Com isso, torna-se concebível a adoção de um novo paradigma, capaz de solucionar pelo menos os mais importantes desses enigmas ou anomalias.
Quando ele é encontrado, dá-se uma nova revolução científica. Assim foi a astronomia heliocêntrica de Copérnico, ao substituir a geocêntrica de Ptolomeu. Repete-se então todo o processo.
Segundo Kuhn, os diferentes paradigmas são "incomensuráveis". Isso implica que um paradigma não pode ser entendido a partir de outro, isto é, antes de ser adotado. Sendo assim, a transição de um paradigma para outro não pode ser feita gradualmente. Ela deve ocorrer de uma vez só, como uma "conversão" religiosa. Depois que ela tem lugar, é como se o cientista tivesse passado a habitar outro mundo.
Com o tempo, o próprio Kuhn acabou fazendo ressalvas à tese da incomensurabilidade. Ignorando-as, os construcionistas sociais a tomaram ao pé da letra. Se quem ainda não adotou um paradigma é incapaz de compreendê-lo, argumentam, como poderia julgá-lo, compará-lo a outro, criticá-lo?
Assim se confirma o relativismo cultural. Não admira que os defensores de teorias pseudocientíficas como o desígnio inteligente ("intelligent design") tentem legitimar-se através das teorias de Kuhn. Explica-se também que, acreditando poder ir ainda mais longe, muita gente não veja grande diferença entre a "fé" do cientista no seu paradigma científico e a fé do religioso no seu paradigma religioso...
É espantoso que uma obra como a de Kuhn, cujo sentido seria mostrar a especificidade do empreendimento científico, possa, contra uma gigantesca evidência empírica, servir para confundir a ciência justamente com a religião, em luta contra a qual ela historicamente se constituiu. Se aceitarmos esse resultado, então na ciência, como, aliás, diz o colega de Kuhn, Paul Feyerabend "anything goes", vale tudo.
Mas não é possível aceitá-lo. A versão construcionista social das teorias de Kuhn pode ser rejeitada "in limine", como todo relativismo, simplesmente por ser autofágica. Constituindo ela mesma um paradigma, ela é, segundo seus próprios pressupostos, incomensurável com outros possíveis paradigmas, de modo que não pode ser julgada, comparada com eles ou criticada por quem ainda não a tenha adotado. Sendo assim, desqualifica a si própria: quem ainda não a adotou carece de qualquer razão para adotá-la, e quem já a adotou não é capaz de justificar racionalmente tal decisão a quem não a tenha adotado.
Mais ainda: consiste num empreendimento irrealizável, segundo ela mesma, pois, precisamente ao supor que os paradigmas não possam ser julgados, comparados com outros ou criticados, ela se proíbe de afirmar qualquer coisa sobre eles.
Os paradigmas de Thomas Kuhn
No último artigo, citei a observação de Adorno de que "a astrologia [...] oferece um atalho, reduzindo o que é complexo a uma fórmula prática e oferecendo, simultaneamente, uma agradável gratificação: o indivíduo que se sente excluído dos privilégios educacionais pode, ainda assim, pertencer a uma minoria que está "por dentro'".
Chamei a atenção para o fato de que essa descrição da astrologia se aplica a inúmeras outras ideologias, tanto laicas quanto religiosas. Falei destas e fiquei de falar daquelas no artigo de hoje.
Entretanto, vários leitores afirmaram não ver diferença qualitativa entre ciência e religião, ou entre razão e fé. Alguns mencionaram, nesse contexto, as teses do famoso historiador das ciências Thomas Kuhn. Resolvi então comentar tais teses, bem como o uso delas feito pelo relativismo cultural contemporâneo, sob a forma do "construcionismo social".
Para Kuhn, a ciência tem início quando uma comunidade de pesquisadores em determinado campo alcança consenso em torno de um "paradigma", isto é, de uma teoria que funcione como o fundamento da sua pesquisa subsequente. Assim foi, durante a Idade Média, a astronomia geocêntrica de Ptolomeu. Se, por um lado, o processo de adoção de tal paradigma ocorre como uma "revolução científica", por outro lado, após a sua adoção, o trabalho do cientista passa a ser o que Kuhn chama de "ciência normal". Esta se dá como o trabalho rotineiro de pesquisa e solução de enigmas, a partir do paradigma. Constituindo a própria condição de possibilidade da ciência normal, o paradigma dominante então é ferrenhamente defendido pelos cientistas.
Com o tempo, porém, acumulam-se enigmas insolúveis nos quadros do paradigma adotado. A ciência entra em "crise". Com isso, torna-se concebível a adoção de um novo paradigma, capaz de solucionar pelo menos os mais importantes desses enigmas ou anomalias.
Quando ele é encontrado, dá-se uma nova revolução científica. Assim foi a astronomia heliocêntrica de Copérnico, ao substituir a geocêntrica de Ptolomeu. Repete-se então todo o processo.
Segundo Kuhn, os diferentes paradigmas são "incomensuráveis". Isso implica que um paradigma não pode ser entendido a partir de outro, isto é, antes de ser adotado. Sendo assim, a transição de um paradigma para outro não pode ser feita gradualmente. Ela deve ocorrer de uma vez só, como uma "conversão" religiosa. Depois que ela tem lugar, é como se o cientista tivesse passado a habitar outro mundo.
Com o tempo, o próprio Kuhn acabou fazendo ressalvas à tese da incomensurabilidade. Ignorando-as, os construcionistas sociais a tomaram ao pé da letra. Se quem ainda não adotou um paradigma é incapaz de compreendê-lo, argumentam, como poderia julgá-lo, compará-lo a outro, criticá-lo?
Assim se confirma o relativismo cultural. Não admira que os defensores de teorias pseudocientíficas como o desígnio inteligente ("intelligent design") tentem legitimar-se através das teorias de Kuhn. Explica-se também que, acreditando poder ir ainda mais longe, muita gente não veja grande diferença entre a "fé" do cientista no seu paradigma científico e a fé do religioso no seu paradigma religioso...
É espantoso que uma obra como a de Kuhn, cujo sentido seria mostrar a especificidade do empreendimento científico, possa, contra uma gigantesca evidência empírica, servir para confundir a ciência justamente com a religião, em luta contra a qual ela historicamente se constituiu. Se aceitarmos esse resultado, então na ciência, como, aliás, diz o colega de Kuhn, Paul Feyerabend "anything goes", vale tudo.
Mas não é possível aceitá-lo. A versão construcionista social das teorias de Kuhn pode ser rejeitada "in limine", como todo relativismo, simplesmente por ser autofágica. Constituindo ela mesma um paradigma, ela é, segundo seus próprios pressupostos, incomensurável com outros possíveis paradigmas, de modo que não pode ser julgada, comparada com eles ou criticada por quem ainda não a tenha adotado. Sendo assim, desqualifica a si própria: quem ainda não a adotou carece de qualquer razão para adotá-la, e quem já a adotou não é capaz de justificar racionalmente tal decisão a quem não a tenha adotado.
Mais ainda: consiste num empreendimento irrealizável, segundo ela mesma, pois, precisamente ao supor que os paradigmas não possam ser julgados, comparados com outros ou criticados, ela se proíbe de afirmar qualquer coisa sobre eles.
5.1.10
Paul Valéry: de "Ego"
Tenho contra mim as pessoas dotadas de opiniões – quer dizer, as pessoas que se confundem com as opiniões que lhes ocorrem; as pessoas dotadas de convicções e fés.
Mas eu me distingo das minhas, e isso é quase o que me define. Sou aquele que não é / não sou / o que lhe ocorre.
VALÉRY, Paul. "Ego". Cahiers. Paris: Gallimard, 1973.
29.5.09
John R. Searle: de "Mind, language, and society"
.
Acho que algo muito mais radical que um declínio da fé religiosa ocorreu em nosso mundo. Para as pessoas cultas, o mundo se tornou desmistificado. Ou antes, para ser mais preciso, deixamos de tomar os mistérios que vemos no mundo como expressões de algo sobrenatural. Não mais consideramos os acontecimentos estranhos como exemplos da ação de Deus através da linguagem dos milagres. Os acontecimentos estranhos são apenas acontecimentos que não compreendemos. O resultado dessa desmistificação é que já estamos para lá do ateísmo, num ponto em que o assunto já não nos interessa à maneira em que interessava às prévias gerações. Para nós, se descobríssemos que Deus existe, isso seria um fato da natureza como qualquer outro. Às quatro forças básicas do universo – gravidade, eletromagnetismo, força nuclear forte e força nuclear fraca – adicionaríamos uma quinta, a força divina. Ou, mais provavelmente, veríamos as outras forças como formas da força divina. Se o mundo sobrenatural existisse, ele também seria natural.
Dois exemplos ilustram a mudança do nosso ponto de vista. Quando dei aula na universidade de Veneza, como professor visitante, eu costumava caminhar até uma encantadora igreja gótica, a Igreja da Madonna del Orto. Originalmente, haviam planejado batizá-la de igreja San Christoforo, mas, durante a construção, quando foi encontrada uma estátua da Madonna no pomar local, presumiu-se que ela tinha caído do céu. Uma estátua da Madonna caída do céu no pomar do próprio terreno da igreja era milagre suficiente para justificar a mudança do nome para Igreja da Madonna do Pomar. Eis o que interessa: se hoje uma estátua fosse achada ao lado de um canteiro de obras, ninguém diria que ela houvesse caído do céu. Mesmo se a estátua fosse achada nos jardins do Vaticano, as autoridades eclesiásticas não alegariam que caíra do céu. Pensar isso não seria possível porque, em certo sentido, sabemos demais.
Quando dei aula na Universidade de Florença, a igreja da minha paróquia, se assim puder descrevê-la, era San Miniato, localizada numa colina sobre a cidade, um dos edifícios mais impressionantes de Florença. Por que esse nome? Parece que San Miniato foi um dos primeiros mártires cristãos na história da cidade. As autoridades romanas o executaram no século III, mais ou menos em 250 d.C., na época do imperador Décio. Ele sobreviveu ao ataque dos leões na arena, mas depois lhe cortaram a cabeça. Após ser decapitado, ele se levantou, pôs a cabeça sob o braço, caminhou para fora da arena e, atravessando o rio, saiu da cidade. Então, subiu a colina ao lado sul do Arno, sempre carregando a cabeça, até chegar ao topo, onde se sentou. Nesse lugar se encontra hoje a igreja. Os guias contemporâneos têm um pouco de vergonha de contar essa história, e a maior parte sequer a conta. O que ocorre não é que a achemos falsa, mas que não a levamos a sério nem mesmo como possibilidade.
De: SEARLE, John R. Mind, language, and society. New York: Basic Books, 1998.
Acho que algo muito mais radical que um declínio da fé religiosa ocorreu em nosso mundo. Para as pessoas cultas, o mundo se tornou desmistificado. Ou antes, para ser mais preciso, deixamos de tomar os mistérios que vemos no mundo como expressões de algo sobrenatural. Não mais consideramos os acontecimentos estranhos como exemplos da ação de Deus através da linguagem dos milagres. Os acontecimentos estranhos são apenas acontecimentos que não compreendemos. O resultado dessa desmistificação é que já estamos para lá do ateísmo, num ponto em que o assunto já não nos interessa à maneira em que interessava às prévias gerações. Para nós, se descobríssemos que Deus existe, isso seria um fato da natureza como qualquer outro. Às quatro forças básicas do universo – gravidade, eletromagnetismo, força nuclear forte e força nuclear fraca – adicionaríamos uma quinta, a força divina. Ou, mais provavelmente, veríamos as outras forças como formas da força divina. Se o mundo sobrenatural existisse, ele também seria natural.
Dois exemplos ilustram a mudança do nosso ponto de vista. Quando dei aula na universidade de Veneza, como professor visitante, eu costumava caminhar até uma encantadora igreja gótica, a Igreja da Madonna del Orto. Originalmente, haviam planejado batizá-la de igreja San Christoforo, mas, durante a construção, quando foi encontrada uma estátua da Madonna no pomar local, presumiu-se que ela tinha caído do céu. Uma estátua da Madonna caída do céu no pomar do próprio terreno da igreja era milagre suficiente para justificar a mudança do nome para Igreja da Madonna do Pomar. Eis o que interessa: se hoje uma estátua fosse achada ao lado de um canteiro de obras, ninguém diria que ela houvesse caído do céu. Mesmo se a estátua fosse achada nos jardins do Vaticano, as autoridades eclesiásticas não alegariam que caíra do céu. Pensar isso não seria possível porque, em certo sentido, sabemos demais.
Quando dei aula na Universidade de Florença, a igreja da minha paróquia, se assim puder descrevê-la, era San Miniato, localizada numa colina sobre a cidade, um dos edifícios mais impressionantes de Florença. Por que esse nome? Parece que San Miniato foi um dos primeiros mártires cristãos na história da cidade. As autoridades romanas o executaram no século III, mais ou menos em 250 d.C., na época do imperador Décio. Ele sobreviveu ao ataque dos leões na arena, mas depois lhe cortaram a cabeça. Após ser decapitado, ele se levantou, pôs a cabeça sob o braço, caminhou para fora da arena e, atravessando o rio, saiu da cidade. Então, subiu a colina ao lado sul do Arno, sempre carregando a cabeça, até chegar ao topo, onde se sentou. Nesse lugar se encontra hoje a igreja. Os guias contemporâneos têm um pouco de vergonha de contar essa história, e a maior parte sequer a conta. O que ocorre não é que a achemos falsa, mas que não a levamos a sério nem mesmo como possibilidade.
De: SEARLE, John R. Mind, language, and society. New York: Basic Books, 1998.
15.6.08
Sobre "Identidade e violência"
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 14 de junho de 2008:
Sobre "Identidade e violência"
NO LIVRO "Identidade e violência" (SEN, Amartya. Identity and Violence. London: W.W. Norton & Company, 2006) , o economista indiano Amartya Sen, detentor do Prêmio Nobel, chama atenção para os perigos da chamada "política da identidade".
Esta consiste em reduzir, para fins políticos, os seres humanos a membros de exatamente um grupo: seja de um sexo, de uma etnia, de uma nacionalidade, de uma classe social, de uma cultura, de uma religião etc.
Quando criança, Sen testemunhou a violência dos conflitos entre hindus e muçulmanos, nos anos 40, em que "os seres humanos complexos de janeiro subitamente se transformaram nos impiedosos hindus e nos ferozes muçulmanos de julho", o que resultou na morte de centenas de milhares de pessoas.
Os "artífices do ódio" que lideraram a carnificina haviam induzido as pessoas a pensarem nos membros da sua própria comunidade como apenas hindus e nos membros da outra comunidade como apenas muçulmanos, e vice-versa.
Contra a política da unidimensionalidade identitária, Sen defende o poder das identidades competitivas. "Posso ser ao mesmo tempo", diz, no que é sem dúvida uma auto-descrição, "asiático, cidadão indiano, bengali com ancestrais de Bangladesh, residente americano ou britânico, economista, filósofo amador, escritor, sanscritista, alguém que crê fortemente no secularismo e na democracia, homem, feminista, heterossexual, defensor dos direitos gays e lésbicos, praticante de um estilo de vida não-religioso, de background hindu, não-brâmane, descrente em vida depois da vida (e, caso interrogado, descrente em vida antes da vida também)". E complementa: "Isso é apenas uma pequena amostra das diversas categorias às quais posso simultaneamente pertencer".
De fato, muitas das teorias de cultura e civilização em voga no mundo de hoje convidam as pessoas a se verem em termos de uma única identidade. Sen se refere, em particular, por um lado, ao comunitarismo, que privilegia a identidade comunitária acima de todas as outras, e, por outro lado, às teses de Samuel Huntington sobre o pretenso conflito das civilizações.
Quanto ao comunitarismo, Sen pensa que, embora tenha surgido como uma tentativa de considerar os seres humanos de modo mais concreto e social, tende hoje, de modo insustentável, a considerar os seres humanos exclusivamente como membros de uma comunidade. Ora, isso significa ignorar que, em grande medida, somos capazes de escolher nossas crenças, associações e atitudes, e que devemos aceitar responsabilidade pelo que, ainda que implicitamente, escolhemos.
Já Huntington, partindo do princípio de que "de todos os elementos que definem as civilizações, o mais importante geralmente é a religião", acaba caindo numa unidimensionalidade identitária que, como todas, só se pode afirmar às custas da violentação dos fatos.
Assim, por exemplo, Sen observa que Huntington, ao descrever a Índia como uma "civilização hindu", ignora a importância do fato de que, excetuando-se a Indonésia e, marginalmente, o Paquistão, a Índia tem mais muçulmanos do que qualquer outro país do mundo.
Assim também, tentando confinar o pensamento dos membros de cada civilização nos marcos de uma identidade específica, finita, reificada, Huntington chega ao ponto de pretender que "as idéias de liberdade individual, democracia política, império da lei, direitos humanos e liberdade cultural são idéias européias, não idéias asiáticas, nem africanas, nem do Oriente Médio". Por trás de tais pretensões se encontra, sem dúvida, o pressuposto implícito de que a razão crítica pertence à "civilização ocidental".
Contra tal pressuposto, Sen cita o fato de que, já em 1590, o imperador indiano Akbar, muçulmano, afirmava que a fé não pode ter prioridade sobre a razão, argumentando que é por meio da razão que cada um deve justificar -e, se necessário, rejeitar- a fé que herdou.
Ademais, tendo sido atacado pelos tradicionalistas, favoráveis à fé instintiva, Akbar afirmou que a necessidade de cultivar a razão e rejeitar o tradicionalismo é tão patente que não necessita de argumentação, pois "se o tradicionalismo fosse certo, os profetas teriam apenas seguido os mais velhos (e não teriam apresentado novas mensagens)".
É a identidade racional de Akbar que aqui prevalece sobre a sua identidade muçulmana e tradicional: o que prova que Sen tem razão ao afirmar que somos consideravelmente livres para decidir o grau de prioridade que a cada momento atribuímos a cada uma das identidades que simultaneamente possuímos.
Parece-me auspicioso que justamente um oriental tenha escrito uma obra capaz de funcionar como um poderoso antídoto contra as tendências irracionalistas do pensamento ocidental contemporâneo.
Sobre "Identidade e violência"
NO LIVRO "Identidade e violência" (SEN, Amartya. Identity and Violence. London: W.W. Norton & Company, 2006) , o economista indiano Amartya Sen, detentor do Prêmio Nobel, chama atenção para os perigos da chamada "política da identidade".
Esta consiste em reduzir, para fins políticos, os seres humanos a membros de exatamente um grupo: seja de um sexo, de uma etnia, de uma nacionalidade, de uma classe social, de uma cultura, de uma religião etc.
Quando criança, Sen testemunhou a violência dos conflitos entre hindus e muçulmanos, nos anos 40, em que "os seres humanos complexos de janeiro subitamente se transformaram nos impiedosos hindus e nos ferozes muçulmanos de julho", o que resultou na morte de centenas de milhares de pessoas.
Os "artífices do ódio" que lideraram a carnificina haviam induzido as pessoas a pensarem nos membros da sua própria comunidade como apenas hindus e nos membros da outra comunidade como apenas muçulmanos, e vice-versa.
Contra a política da unidimensionalidade identitária, Sen defende o poder das identidades competitivas. "Posso ser ao mesmo tempo", diz, no que é sem dúvida uma auto-descrição, "asiático, cidadão indiano, bengali com ancestrais de Bangladesh, residente americano ou britânico, economista, filósofo amador, escritor, sanscritista, alguém que crê fortemente no secularismo e na democracia, homem, feminista, heterossexual, defensor dos direitos gays e lésbicos, praticante de um estilo de vida não-religioso, de background hindu, não-brâmane, descrente em vida depois da vida (e, caso interrogado, descrente em vida antes da vida também)". E complementa: "Isso é apenas uma pequena amostra das diversas categorias às quais posso simultaneamente pertencer".
De fato, muitas das teorias de cultura e civilização em voga no mundo de hoje convidam as pessoas a se verem em termos de uma única identidade. Sen se refere, em particular, por um lado, ao comunitarismo, que privilegia a identidade comunitária acima de todas as outras, e, por outro lado, às teses de Samuel Huntington sobre o pretenso conflito das civilizações.
Quanto ao comunitarismo, Sen pensa que, embora tenha surgido como uma tentativa de considerar os seres humanos de modo mais concreto e social, tende hoje, de modo insustentável, a considerar os seres humanos exclusivamente como membros de uma comunidade. Ora, isso significa ignorar que, em grande medida, somos capazes de escolher nossas crenças, associações e atitudes, e que devemos aceitar responsabilidade pelo que, ainda que implicitamente, escolhemos.
Já Huntington, partindo do princípio de que "de todos os elementos que definem as civilizações, o mais importante geralmente é a religião", acaba caindo numa unidimensionalidade identitária que, como todas, só se pode afirmar às custas da violentação dos fatos.
Assim, por exemplo, Sen observa que Huntington, ao descrever a Índia como uma "civilização hindu", ignora a importância do fato de que, excetuando-se a Indonésia e, marginalmente, o Paquistão, a Índia tem mais muçulmanos do que qualquer outro país do mundo.
Assim também, tentando confinar o pensamento dos membros de cada civilização nos marcos de uma identidade específica, finita, reificada, Huntington chega ao ponto de pretender que "as idéias de liberdade individual, democracia política, império da lei, direitos humanos e liberdade cultural são idéias européias, não idéias asiáticas, nem africanas, nem do Oriente Médio". Por trás de tais pretensões se encontra, sem dúvida, o pressuposto implícito de que a razão crítica pertence à "civilização ocidental".
Contra tal pressuposto, Sen cita o fato de que, já em 1590, o imperador indiano Akbar, muçulmano, afirmava que a fé não pode ter prioridade sobre a razão, argumentando que é por meio da razão que cada um deve justificar -e, se necessário, rejeitar- a fé que herdou.
Ademais, tendo sido atacado pelos tradicionalistas, favoráveis à fé instintiva, Akbar afirmou que a necessidade de cultivar a razão e rejeitar o tradicionalismo é tão patente que não necessita de argumentação, pois "se o tradicionalismo fosse certo, os profetas teriam apenas seguido os mais velhos (e não teriam apresentado novas mensagens)".
É a identidade racional de Akbar que aqui prevalece sobre a sua identidade muçulmana e tradicional: o que prova que Sen tem razão ao afirmar que somos consideravelmente livres para decidir o grau de prioridade que a cada momento atribuímos a cada uma das identidades que simultaneamente possuímos.
Parece-me auspicioso que justamente um oriental tenha escrito uma obra capaz de funcionar como um poderoso antídoto contra as tendências irracionalistas do pensamento ocidental contemporâneo.
12.6.08
Bertrand Russell: Sobre a fé
Os cristãos afirmam que sua fé é benfazeja, mas que outras fés fazem mal. Pelo menos pensam isso da fé comunista. O que quero sustentar é que todas as fés fazem mal. Pode-se definir a ‘fé’ como uma firme crença em algo para o qual não há nenhuma evidência. Quando há evidência, ninguém fala de ‘fé’. Não se fala de ter fé em que dois e dois sejam quatro ou em que a terra seja redonda. Só se fala de fé quando se quer substituir a evidência pela emoção.
RUSSELL, Bertrand. Human Society in Ethics and Politics, London: George Allen and Unwin, 1954, p.215.
RUSSELL, Bertrand. Human Society in Ethics and Politics, London: George Allen and Unwin, 1954, p.215.
24.5.07
Entrevista a Washington Castilhos
Por ocasião da visita de Bento XVI, Washington Castilhos, do Sexuality Policy Watch (Observatório de Sexualidade e Política), escreveu vários artigos, extremamente interessantes, sobre a Igreja Católica e a sexualidade. Fui um dos entrevistados para o artigo “A ética entre o bem e o mal”, que pode ser encontrado através do seguinte link: http://www.sxpolitics.org/mambo452/index.php?option=com_content&task=view&id=106&Itemid=127. A seguir, publico as perguntas de Castilhos e as minhas respostas:
1. A pergunta central do texto é: é possivel para o homem constituir uma ética que não seja a religiosa?
Sim. Não consta que haja mais criminosos entre os irreligiosos do que entre os religiosos. O ser humano sabe que determinadas coisas são erradas porque é capaz de se colocar no lugar do outro e de colocar o outro no seu lugar. Quem faz uma coisa errada sabe que rompe um pacto tácito estabelecido com os outros seres humanos. Não é preciso religião para ensinar isso. A ética exposta por Kant, por exemplo, não é religiosa. As religiões não fazem senão – na melhor das hipóteses – espelhar os princípios e a regras que os homens elaboraram para poderem melhor conviver em sociedade. A prova disso é que, embora muitos dos princípios e regras que os homens se impõem não sejam espelhados pela religião, eles são, no entanto, respeitados. Por exemplo, achamos errado que uma pessoa abandone um amigo na hora da necessidade. Pensamos assim, embora esse princípio não tenha sido enunciado por nenhum dos mandamentos. Por que então imaginar que, se não existissem os mandamentos, não continuaríamos, do mesmo modo, a considerar algumas coisas certas e outras erradas? Os gregos não tinham mandamentos e acreditavam que seus deuses eram capazes de mentir, trair, roubar, e até de prender e castrar o pai, ou de devorar os filhos. Entretanto, tanto quanto nós, eles consideravam essas coisas erradas.
Alguns, porém, ainda que não sejam eles próprios religiosos, alegam que a religião é necessária como um freio para os impulsos criminosos de grande parte da humanidade. Para isso, o que realmente acham necessário inventar é o inferno. A existência do inferno seria uma "pia fraus", uma "mentira santa". Isso nada tem a ver com moral. Ao contrário, trata-se de uma fraude, de uma mentira, de uma imoralidade com finalidades repressivas. Como poderia estar uma imoralidade na base da moral?
O verdadeiro freio para os criminosos é a lei humana e a sua aplicação. Como diz, com razão, Pierre Bayle, "um mal que só se vê à distância ou por conjectura" – ele se refere ao Inferno – "não muda nossa conduta, como se pode ver pelo exemplo dos jovens que sabem que morrerão um dia ou pensam que morrerão talvez dentro em pouco e nem por isso estão prontos a mortificar suas paixões". E ainda: "A concupiscência sendo a fonte de todos os crimes, é evidente que, já que ela reina entre os religiosos, tanto que entre os ateus, os idólatras devem ser tão capazes de serem levados a todo tipo de crime quanto os ateus; e que uns e outros não teriam conseguido formar sociedades, se um freio mais forte que a relgião, a saber, as leis humanas, não reprimisse sua perversidade. E isso mostra a falta de fundamento que há em dizer que o conhecimento vago e confuso de uma Providência seja útil para enfraquecer a corrupção humana."
2. Nos pronunciamentos de Bento XVI, um tema se coloca como urgente proposta de caminho para a sociedade moderna: o alargamento da razão. O papa Bento XVI sonha com uma Igreja que se contraponha ao que enxerga como a principal fraqueza da cultura contemporânea: o relativismo. Na opinião do papa a razão encontra-se hoje reduzida, resumida à cientificidade, existem nas palavras dele "patologias da razão" ou "hybris da razão", como também ele chama. Para isso, ele propõe o tal "alargamento da razão" como saída ao "laicismo dominante". Como o sr analisa esse raciocínio? Em sua opinião, a Igreja Católica tem problemas em lidar com a modernidade?
Francamente, não vejo grande novidade no discurso de Bento XVI. O que é diferente é a atitude dele, que é mais agressiva, na defesa dos dogmas da Igreja Católica. No fundo, foi a partir da grande síntese de fé e razão empreendida por são Tomás de Aquino que, em Regensburg, ele atacou o fideísmo muçulmano e protestante. Graças a uma interpretação extremamente questionável de santo Agostinho e são Paulo – interpretação que os coloca demasiadamente próximos da posição de Tomás – ele localiza na Idade Média tardia, em Duns Scotus, a origem do fideísmo ocidental e, com isso, do Protestantismo. Este seria, portanto, o resultado de um desvio da linha correta, isto é, tomista.
A meu ver, o que na verdade ocorreu foi que a teologia da Idade Média tardia se deu conta da irrecuperável incompatibilidade entre a razão e a religião revelada: entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, como diria Pascal mais tarde. Ela percebeu esse problema, não por uma insuficiência da sua racionalidade, mas, ao contrário, por ter sido intransigentemente racional. Foi por não querer diminuir nem a razão, nem a religião, que ela optou pelo dualismo. Pode-se dizer que o fundamentalismo protestante é a opção exclusiva pelo lado da fé e, por outro lado, que o positivismo – que, junto com o relativismo, é o outro alvo dos ataques de Bento XVI – é a opção pelo lado da razão. É por causa dessa origem que, de certo modo, justifica-se tomar o positivismo como uma razão diminuída, uma razão que limita a si própria.
A solução para essas limitações é, evidentemente, o abandono da própria problemática da relação entre a fé e a razão, que o positivismo ainda inconscientemente conserva. A verdadeira razão ampliada é a razão ilimitadamente livre e crítica, a razão tout court, e a principal condição para o seu exercício é a sociedade aberta. A tentativa de Bento XVI de voltar ao tomismo, como se nada senão um desvio tivesse ocorrido depois dele, é simplesmente regressiva e, por isso, destinada ao fracasso.
3. Em um texto recente seu, o sr afirma que é preciso defender a modernidade e a razão contra ataques da esquerda e da direita e afirma que é perigoso "relativizar a razão pelo sentimento". É perigoso relativizar a razão pela fé?
Sem dúvida. Colocar a fé, que é o oposto da razão, antes da razão é ser irracionalista. O irracionalismo – principalmente no que diz respeito à esfera pública – é o que há de mais perigoso.
3. Como o sr analisa a ética católica em relação à reprodução e à sexualidade e a moralidade que ela imprime a temas relativos a esses campos?
O catolicismo alega defender a vida, mas a verdade é que a vida que realmente importa, para ele, não é esta, mas a "outra", isto é, a "eterna", isto é, a que vem depois da morte, isto é, a própria morte. E, perto da vida eterna, o que é, para o verdadeiro católico, o sofrimento nesta vida? Assim, o catolicismo não defende a vida, mas a morte e o sofrimento. "Quem quer o celeste", dizia são Bernardo, "não gosta do terrestre; quem anseia pelo eterno despreza o transitório". Desse modo, os prazeres terrenos não valem por si e estão muito próximos do pecado, pois afastam o ser humano do celeste e do eterno. Não é, pois, por um respeito absoluto pela vida terrena – respeito que ela jamais teve – que a Igreja condena o aborto, mas, em primeiro lugar, porque, segundo a sua interpretação teleológica do mundo, o prazer sexual não tem, para ela, finalidade em si próprio, mas na reprodução, e, em segundo lugar, porque quer afirmar a heteronomia do ser humano, quer afirmar sua convicção de que o ser humano não é dono de si próprio nem do seu corpo. É por essas mesmas razões que ela condena a homossexualidade.
Penso que cada um tem o direito de acreditar no que quiser, por mais irracional que seja, e de agir de acordo com as suas crenças, desde que, ao fazê-lo, não infrinja idêntico direito de outrem. Isso porém implica que ninguém – nem indivíduos nem instituições laicas ou religiosas – tem o direito de impor as suas crenças particulares ou o seu modo de vida aos outros. Assim, a Igreja está sendo subversiva do princípio universal do direito e do Estado laico quando, por exemplo, tenta impedir os casais homossexuais de terem as suas parcerias civis reconhecidas pela lei.
1. A pergunta central do texto é: é possivel para o homem constituir uma ética que não seja a religiosa?
Sim. Não consta que haja mais criminosos entre os irreligiosos do que entre os religiosos. O ser humano sabe que determinadas coisas são erradas porque é capaz de se colocar no lugar do outro e de colocar o outro no seu lugar. Quem faz uma coisa errada sabe que rompe um pacto tácito estabelecido com os outros seres humanos. Não é preciso religião para ensinar isso. A ética exposta por Kant, por exemplo, não é religiosa. As religiões não fazem senão – na melhor das hipóteses – espelhar os princípios e a regras que os homens elaboraram para poderem melhor conviver em sociedade. A prova disso é que, embora muitos dos princípios e regras que os homens se impõem não sejam espelhados pela religião, eles são, no entanto, respeitados. Por exemplo, achamos errado que uma pessoa abandone um amigo na hora da necessidade. Pensamos assim, embora esse princípio não tenha sido enunciado por nenhum dos mandamentos. Por que então imaginar que, se não existissem os mandamentos, não continuaríamos, do mesmo modo, a considerar algumas coisas certas e outras erradas? Os gregos não tinham mandamentos e acreditavam que seus deuses eram capazes de mentir, trair, roubar, e até de prender e castrar o pai, ou de devorar os filhos. Entretanto, tanto quanto nós, eles consideravam essas coisas erradas.
Alguns, porém, ainda que não sejam eles próprios religiosos, alegam que a religião é necessária como um freio para os impulsos criminosos de grande parte da humanidade. Para isso, o que realmente acham necessário inventar é o inferno. A existência do inferno seria uma "pia fraus", uma "mentira santa". Isso nada tem a ver com moral. Ao contrário, trata-se de uma fraude, de uma mentira, de uma imoralidade com finalidades repressivas. Como poderia estar uma imoralidade na base da moral?
O verdadeiro freio para os criminosos é a lei humana e a sua aplicação. Como diz, com razão, Pierre Bayle, "um mal que só se vê à distância ou por conjectura" – ele se refere ao Inferno – "não muda nossa conduta, como se pode ver pelo exemplo dos jovens que sabem que morrerão um dia ou pensam que morrerão talvez dentro em pouco e nem por isso estão prontos a mortificar suas paixões". E ainda: "A concupiscência sendo a fonte de todos os crimes, é evidente que, já que ela reina entre os religiosos, tanto que entre os ateus, os idólatras devem ser tão capazes de serem levados a todo tipo de crime quanto os ateus; e que uns e outros não teriam conseguido formar sociedades, se um freio mais forte que a relgião, a saber, as leis humanas, não reprimisse sua perversidade. E isso mostra a falta de fundamento que há em dizer que o conhecimento vago e confuso de uma Providência seja útil para enfraquecer a corrupção humana."
2. Nos pronunciamentos de Bento XVI, um tema se coloca como urgente proposta de caminho para a sociedade moderna: o alargamento da razão. O papa Bento XVI sonha com uma Igreja que se contraponha ao que enxerga como a principal fraqueza da cultura contemporânea: o relativismo. Na opinião do papa a razão encontra-se hoje reduzida, resumida à cientificidade, existem nas palavras dele "patologias da razão" ou "hybris da razão", como também ele chama. Para isso, ele propõe o tal "alargamento da razão" como saída ao "laicismo dominante". Como o sr analisa esse raciocínio? Em sua opinião, a Igreja Católica tem problemas em lidar com a modernidade?
Francamente, não vejo grande novidade no discurso de Bento XVI. O que é diferente é a atitude dele, que é mais agressiva, na defesa dos dogmas da Igreja Católica. No fundo, foi a partir da grande síntese de fé e razão empreendida por são Tomás de Aquino que, em Regensburg, ele atacou o fideísmo muçulmano e protestante. Graças a uma interpretação extremamente questionável de santo Agostinho e são Paulo – interpretação que os coloca demasiadamente próximos da posição de Tomás – ele localiza na Idade Média tardia, em Duns Scotus, a origem do fideísmo ocidental e, com isso, do Protestantismo. Este seria, portanto, o resultado de um desvio da linha correta, isto é, tomista.
A meu ver, o que na verdade ocorreu foi que a teologia da Idade Média tardia se deu conta da irrecuperável incompatibilidade entre a razão e a religião revelada: entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, como diria Pascal mais tarde. Ela percebeu esse problema, não por uma insuficiência da sua racionalidade, mas, ao contrário, por ter sido intransigentemente racional. Foi por não querer diminuir nem a razão, nem a religião, que ela optou pelo dualismo. Pode-se dizer que o fundamentalismo protestante é a opção exclusiva pelo lado da fé e, por outro lado, que o positivismo – que, junto com o relativismo, é o outro alvo dos ataques de Bento XVI – é a opção pelo lado da razão. É por causa dessa origem que, de certo modo, justifica-se tomar o positivismo como uma razão diminuída, uma razão que limita a si própria.
A solução para essas limitações é, evidentemente, o abandono da própria problemática da relação entre a fé e a razão, que o positivismo ainda inconscientemente conserva. A verdadeira razão ampliada é a razão ilimitadamente livre e crítica, a razão tout court, e a principal condição para o seu exercício é a sociedade aberta. A tentativa de Bento XVI de voltar ao tomismo, como se nada senão um desvio tivesse ocorrido depois dele, é simplesmente regressiva e, por isso, destinada ao fracasso.
3. Em um texto recente seu, o sr afirma que é preciso defender a modernidade e a razão contra ataques da esquerda e da direita e afirma que é perigoso "relativizar a razão pelo sentimento". É perigoso relativizar a razão pela fé?
Sem dúvida. Colocar a fé, que é o oposto da razão, antes da razão é ser irracionalista. O irracionalismo – principalmente no que diz respeito à esfera pública – é o que há de mais perigoso.
3. Como o sr analisa a ética católica em relação à reprodução e à sexualidade e a moralidade que ela imprime a temas relativos a esses campos?
O catolicismo alega defender a vida, mas a verdade é que a vida que realmente importa, para ele, não é esta, mas a "outra", isto é, a "eterna", isto é, a que vem depois da morte, isto é, a própria morte. E, perto da vida eterna, o que é, para o verdadeiro católico, o sofrimento nesta vida? Assim, o catolicismo não defende a vida, mas a morte e o sofrimento. "Quem quer o celeste", dizia são Bernardo, "não gosta do terrestre; quem anseia pelo eterno despreza o transitório". Desse modo, os prazeres terrenos não valem por si e estão muito próximos do pecado, pois afastam o ser humano do celeste e do eterno. Não é, pois, por um respeito absoluto pela vida terrena – respeito que ela jamais teve – que a Igreja condena o aborto, mas, em primeiro lugar, porque, segundo a sua interpretação teleológica do mundo, o prazer sexual não tem, para ela, finalidade em si próprio, mas na reprodução, e, em segundo lugar, porque quer afirmar a heteronomia do ser humano, quer afirmar sua convicção de que o ser humano não é dono de si próprio nem do seu corpo. É por essas mesmas razões que ela condena a homossexualidade.
Penso que cada um tem o direito de acreditar no que quiser, por mais irracional que seja, e de agir de acordo com as suas crenças, desde que, ao fazê-lo, não infrinja idêntico direito de outrem. Isso porém implica que ninguém – nem indivíduos nem instituições laicas ou religiosas – tem o direito de impor as suas crenças particulares ou o seu modo de vida aos outros. Assim, a Igreja está sendo subversiva do princípio universal do direito e do Estado laico quando, por exemplo, tenta impedir os casais homossexuais de terem as suas parcerias civis reconhecidas pela lei.
23.4.07
A tese de Ivan Karamazov
O seguinte artigo foi publicado na minha coluna na Folha de São Paulo, sábado passado, 21 de Abril de 2007:
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A TESE DE IVAN KARAMAZOV
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Longe de ser o fundamento da ética, a fé em Deus é a condição de relativizar a ética
VOLTA E meia alguém traz novamente à tona a famosa tese de Ivan Karamazov, personagem de Dostoiévski: "Se Deus não existe, tudo é permitido". Acho que muita gente acredita piamente nela e atribui à irreligiosidade da população a constante e inquietante alta dos índices de criminalidade. Será talvez com a intenção de baixar esses índices que os donos ou editores das revistas brasileiras de circulação nacional raramente deixam passar uma semana sem que, ao menos numa das suas revistas, façam propaganda, numa reportagem de capa, da fé e da religiosidade dos brasileiros.
Ora, a tese do personagem de Ivan não resiste a um simples experimento de pensamento. Suponha que me apareça Deus e me ordene matar o meu filho (ou mãe, ou pai, ou irmão, ou amante, ou amigo). Que faria eu? Ponha-se o leitor na minha pele. Não tenho dúvida de que a minha primeira reação -a primeira reação de qualquer pessoa que não tivesse perdido o juízo- seria duvidar do que parecia estar vendo e ouvindo. Eu me beliscaria, para saber se não estava sonhando; suspeitaria estar tendo um surto de loucura, um delírio etc.
Aquilo simplesmente não poderia estar acontecendo. E não poderia estar acontecendo por duas razões: primeiro, porque Deus não costuma aparecer, pelo menos hoje em dia. Quando alguém diz que conversou com Deus -ainda que quem o diga seja o presidente dos Estados Unidos-, suspeita-se imediatamente da sua sanidade mental. De todo modo, eu não obedeceria.
Mas a segunda razão é ainda mais séria. É que, se isso estivesse realmente acontecendo, então Deus me estaria mandando fazer uma coisa má: uma coisa inteiramente, indiscutivelmente, inapelavelmente errada. Ora, não posso contemplar tal hipótese. Logo, isso não poderia estar acontecendo. Eu pensaria antes que, ou não havia ninguém ali, e eu estava simplesmente a delirar, ou havia alguém de fato ali, mas se tratava de um impostor -talvez até de um demônio-, mas não de Deus, pois seria impensável que Deus me mandasse fazer uma coisa errada: e que coisa poderia ser mais errada do que aquela? Em suma, eu não obedeceria.
Mas levemos a coisa ainda mais longe. Suponhamos que, por alguma razão inconcebível, fosse incontornável a evidência de que ali se encontrava Deus. Ouso dizer que, ainda assim, eu não mataria meu filho ou amigo: eu não mataria sequer um estranho. Por quê? Porque seria errado. E seria errado, não por causa dos mandamentos que o próprio Deus decretara, uma vez que, naquele instante, Ele mesmo os estaria revogando, mas simplesmente porque, independentemente de qualquer mandamento, é errado matar uma pessoa. É, portanto, errado matar uma pessoa, ainda que Deus não exista. Logo, ao contrário do que afirma a tese do personagem de Dostoiévski, nem tudo é permitido, ainda que Deus não exista.
O leitor terá sem dúvida lembrado que, na Bíblia (Gn 22), Abraão se encontrou na situação em que me imaginei no experimento de pensamento. Com efeito, Deus pôs Abraão à prova, ordenando-lhe que matasse o seu filho primogênito. Ao contrário de mim (e do leitor que se pôs na minha pele), Abraão se dispôs a obedecer e, quando já havia pegado a faca para sacrificar seu filho, foi impedido por um anjo, enviado por Deus.
Como se sabe, foi sobre esse episódio que Kierkegaard escreveu as páginas impressionantes de "Temor e Tremor". Nelas, ele mostra que, do ponto de vista puramente ético, não se justificaria a prontidão de Abraão. Só a fé -superior, segundo Kierkegaard, à ética, por constituir uma relação individual e absoluta com Deus- justifica a atitude de Abraão. Desse modo, graças à religião, a esfera da ética é relativizada pela da fé.
Sendo assim, devemos inverter a tese de Ivan Karamazov: não só não é verdade que, se Deus não existe, tudo é permitido -já que, como vimos, não é permitido matar-, mas, ao contrário, é se Deus existir que tudo é permitido.
Longe de ser o fundamento da ética, a fé em Deus é a condição de relativizar e, no limite, negar a ética. Isso lembra as palavras do físico norte-americano Steven Weinberg, detentor do Prêmio Nobel de Física: "Com ou sem religião, as pessoas bem-intencionadas farão o bem e as pessoas mal-intencionadas farão o mal; mas, para que as pessoas bem-intencionadas façam o mal, é preciso religião".
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A TESE DE IVAN KARAMAZOV
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Longe de ser o fundamento da ética, a fé em Deus é a condição de relativizar a ética
VOLTA E meia alguém traz novamente à tona a famosa tese de Ivan Karamazov, personagem de Dostoiévski: "Se Deus não existe, tudo é permitido". Acho que muita gente acredita piamente nela e atribui à irreligiosidade da população a constante e inquietante alta dos índices de criminalidade. Será talvez com a intenção de baixar esses índices que os donos ou editores das revistas brasileiras de circulação nacional raramente deixam passar uma semana sem que, ao menos numa das suas revistas, façam propaganda, numa reportagem de capa, da fé e da religiosidade dos brasileiros.
Ora, a tese do personagem de Ivan não resiste a um simples experimento de pensamento. Suponha que me apareça Deus e me ordene matar o meu filho (ou mãe, ou pai, ou irmão, ou amante, ou amigo). Que faria eu? Ponha-se o leitor na minha pele. Não tenho dúvida de que a minha primeira reação -a primeira reação de qualquer pessoa que não tivesse perdido o juízo- seria duvidar do que parecia estar vendo e ouvindo. Eu me beliscaria, para saber se não estava sonhando; suspeitaria estar tendo um surto de loucura, um delírio etc.
Aquilo simplesmente não poderia estar acontecendo. E não poderia estar acontecendo por duas razões: primeiro, porque Deus não costuma aparecer, pelo menos hoje em dia. Quando alguém diz que conversou com Deus -ainda que quem o diga seja o presidente dos Estados Unidos-, suspeita-se imediatamente da sua sanidade mental. De todo modo, eu não obedeceria.
Mas a segunda razão é ainda mais séria. É que, se isso estivesse realmente acontecendo, então Deus me estaria mandando fazer uma coisa má: uma coisa inteiramente, indiscutivelmente, inapelavelmente errada. Ora, não posso contemplar tal hipótese. Logo, isso não poderia estar acontecendo. Eu pensaria antes que, ou não havia ninguém ali, e eu estava simplesmente a delirar, ou havia alguém de fato ali, mas se tratava de um impostor -talvez até de um demônio-, mas não de Deus, pois seria impensável que Deus me mandasse fazer uma coisa errada: e que coisa poderia ser mais errada do que aquela? Em suma, eu não obedeceria.
Mas levemos a coisa ainda mais longe. Suponhamos que, por alguma razão inconcebível, fosse incontornável a evidência de que ali se encontrava Deus. Ouso dizer que, ainda assim, eu não mataria meu filho ou amigo: eu não mataria sequer um estranho. Por quê? Porque seria errado. E seria errado, não por causa dos mandamentos que o próprio Deus decretara, uma vez que, naquele instante, Ele mesmo os estaria revogando, mas simplesmente porque, independentemente de qualquer mandamento, é errado matar uma pessoa. É, portanto, errado matar uma pessoa, ainda que Deus não exista. Logo, ao contrário do que afirma a tese do personagem de Dostoiévski, nem tudo é permitido, ainda que Deus não exista.
O leitor terá sem dúvida lembrado que, na Bíblia (Gn 22), Abraão se encontrou na situação em que me imaginei no experimento de pensamento. Com efeito, Deus pôs Abraão à prova, ordenando-lhe que matasse o seu filho primogênito. Ao contrário de mim (e do leitor que se pôs na minha pele), Abraão se dispôs a obedecer e, quando já havia pegado a faca para sacrificar seu filho, foi impedido por um anjo, enviado por Deus.
Como se sabe, foi sobre esse episódio que Kierkegaard escreveu as páginas impressionantes de "Temor e Tremor". Nelas, ele mostra que, do ponto de vista puramente ético, não se justificaria a prontidão de Abraão. Só a fé -superior, segundo Kierkegaard, à ética, por constituir uma relação individual e absoluta com Deus- justifica a atitude de Abraão. Desse modo, graças à religião, a esfera da ética é relativizada pela da fé.
Sendo assim, devemos inverter a tese de Ivan Karamazov: não só não é verdade que, se Deus não existe, tudo é permitido -já que, como vimos, não é permitido matar-, mas, ao contrário, é se Deus existir que tudo é permitido.
Longe de ser o fundamento da ética, a fé em Deus é a condição de relativizar e, no limite, negar a ética. Isso lembra as palavras do físico norte-americano Steven Weinberg, detentor do Prêmio Nobel de Física: "Com ou sem religião, as pessoas bem-intencionadas farão o bem e as pessoas mal-intencionadas farão o mal; mas, para que as pessoas bem-intencionadas façam o mal, é preciso religião".
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